Histoire du Christ

Jésus-Christ (prononcé [ ʒezykʁi] ou [ ʒezykʁist]²), Jésus, le Christ ou simplement Christ est le nom donné par l’ensemble des chrétiens à Jésus de Nazareth. Il est également connu sous les noms de Notre-Seigneur, Fils de Dieu, le Messie ou le Sauveur, ainsi que par le diminutif J.-C.

Il est professé par les chrétiens être le Messie, le Fils de Dieu et le rédempteur du genre humain. Né avant l’an 4 sous Hérode, il a commencé son activité de prédicateur vers l’an 28. Il fut arrêté et condamné à mort par le préfet romain Ponce Pilate en avril 30, et, selon le Nouveau Testament, il ressuscita trois jours après. Cette résurrection de Jésus est tenue par les chrétiens pour un fait historique transcendant le domaine de l’histoire pour atteindre à celui de la foi.

Le Messie (χριστός / Christos en grec ancien), « l’oint du Seigneur » est annoncé par l’Ancien Testament du judaïsme. La plupart des chrétiens reconnaissent Jésus-Christ comme le Fils unique de Dieu et comme l’une des trois personnes du Dieu trinitaire. Sa mère est Marie de Nazareth.

À partir du XIX^e siècle, les recherches critiques des historiens ont peu à peu dissocié méthodologiquement Jésus de Nazareth, le personnage historique, de Jésus-Christ, la figure religieuse³.

Les musulmans reconnaissent Jésus de Nazareth en tant qu’un éminent prophète de Dieu sous le nom ʿĪsā.

La foi en Jésus-Christ se réfère à l’histoire de Jésus de Nazareth, Juif de Galilée, qui apparaît au I^er siècle dans le cercle de Jean le Baptiste avant de s’engager, entouré de quelques disciples, dans une carrière de prédication itinérante d’un à deux ans et demi⁴, essentiellement en Galilée, en pratiquant guérisons et exorcismes. Il suscite engouement et ferveur, s’attirant la méfiance des autorités politiques et religieuses, avant d’être arrêté, condamné et crucifié vers l’an 30 à Jérusalem pendant la fête juive de la Pâque, sous l’administration du préfet Ponce Pilate⁵.

Dans les premières décennies qui suivent la mort de Jésus de Nazareth vers 30, ses disciples vont se constituer en petites communautés autour de deux croyances : celle que Jésus était le messie attendu par les juifs, et celle qu’il était ressuscité et était apparu à un certain nombre de témoins. Ce « mouvement des disciples de Jésus », par ses croyances en la messianité et la résurrection de Jésus, constitue alors une secte particulière au sein du judaïsme.

La foi en Jésus-Christ est marquée dès ses débuts par la prédication de Paul de Tarse, l’« apôtre des gentils » qui n’a pas connu le Jésus historique, mais qui affirme l’avoir vu après sa résurrection.

Le Messie (de l’hébreu מָשִׁיחַ — mashia’h) désigne dans le judaïsme l’oint du Seigneur, c’est-à-dire la personne consacrée par le rituel de l’onction effectué par un prophète. Christos est, en grec, la traduction littérale du mot mashia’h utilisée dans la Septante.

La croyance chrétienne en Christ s’écarte cependant de la compréhension du messie dans le judaïsme. Elle donne une place centrale à la Résurrection. Paul affirme : « Si Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide et vide aussi votre foi »^{N 1} Elle voit en Jésus-Christ celui qui a apporté au monde la Rédemption par sa Passion et sa résurrection, conformément au « Jésus nous a rachetés » de l’Épître aux Galates (3, 13).

La TOB a souligné l’insistance avec laquelle Paul parle dans l’Epitre aux Romains de la malédiction du péché et de la mort et de la résurrection salvifiques du Christ⁶.

L’exégète Antoine Lyon a montré que dans l’Évangile selon Jean, il apparaît que Jésus fait de sa mort le don de sa vie en geste de l’amour suprême⁷.

Hans Waldenfels a introduit sa présentation du Christ dans son ouvrage de théologie fondamentale, par cette citation de K. T. Schäfer : « La tradition synoptique, la théologie paulinienne et johannique s’accordent sur le fait que Jésus Christ est le médiateur de la révélation divine par ses actions et ses paroles (…) qu’il est médiateur de la rédemption par le don de sa vie (…), le médiateur du pardon des péchés et de la grâce (…) le médiateur du salut et de la vie éternelle »⁸.

Sans qu’il faille autant opposer symétriquement sur ce sujet recherche et tradition, les recherches sur le « Jésus historique » — apparues au XVII^e siècle — ne sont accessibles qu’à travers les traditions du « Jésus terrestre »⁹.

Néanmoins, « la question du Jésus historique s’efforce de discerner à travers les premières traditions sur le Jésus terrestre, les traces qui permettent d’approcher le Jésus de l’histoire. En revanche, interpréter les traditions du Jésus terrestre pour elles-mêmes, c’est rechercher comment les premières communautés chrétiennes ont formulé leur témoignage de foi au Jésus qui a vécu et qui est mort à Jérusalem »¹⁰.

Les auteurs des évangiles, issus d’un milieu judaïque réticent à l’égard des images par peur de l’idolâtrie, semblent considérer que les paroles de Jésus sont plus importantes que son apparence et ne donnent aucune description de celui-ci¹¹.

L’art chrétien ne va pas de soi. Il trouve ses origines dans l’imaginaire de l’art païen et polythéiste. Les Pères de l’Église, pour leur part, contestaient l’art en tant que tel en des termes assez durs et se réclamaient de l’Ancien Testament qui condamne radicalement l’iconographie^{v 1}. Clément d’Alexandrie liste néanmoins, vers 200, des éléments qui peuvent avoir une signification chrétienne sur les sceaux ou les bagues, tel le poisson, dont le nom grec (ἰχθύς / Ichthus) constitue un acronyme des appellations de Jésus^{n 1}.

Si au début du IV^e siècle le concile d’Elvire interdit encore les images peintes sur les parois des églises, l’art chrétien a cependant déjà pris son essor, dans une visée qui n’est pas étrangère à l’apologétique¹².

L’évolution du rapport à la représentation du Christ se transforme dès le premier tiers du II^e siècle et une iconographie christique apparaît progressivement dans les catacombes et sur les sarcophages. Les représentations en demeurent cependant rares au profit de figures de l’Ancien Testament, comme Moïse ou Jonas, et Jésus n’est représenté que dans un petit nombre de scènes : son baptême, des miracles ou guérisons, l’entrevue avec la Samaritaine… Son action de thaumaturge est souvent soulignée dans cette première vague iconographique qui le présente également parfois au milieu de ses disciples à l’instar des philosophes grecs¹¹.

Ce Jésus des premiers portraits est souvent beau, juvénile, voire séduisant — même si son visage est souvent « neutre », ne se différenciant guère de l’iconographie habituelle du panthéon gréco-romain — à contre-courant des descriptions des Pères de l’Église, qui le décrivent comme quelconque, voire laid ou pitoyable¹¹. Il est souvent représenté en « Bon Pasteur » dans une image qui procède d’un Hermès « criophore » (« porteur de bélier »), à mettre en parallèle avec Orphée, un autre « bon pasteur », image qui se multiplie sur les premiers sarcophages chrétiens et sur les voûtes des hypogées¹³.

Le christianisme devenant la religion officielle de l’Empire à partir du IV^e siècle, l’iconographie se libère peu à peu du modèle gréco-romain, notamment sous l’influence des débats christologiques de cette période. C’est dans le dernier tiers du siècle qu’apparaît la dimension divine — la « puissance cosmique » — du Christ dans les représentations jusqu’alors plutôt marquées par l’aspect protecteur et guérisseur du personnage¹¹.

À cette époque, Jésus est encore généralement représenté comme un éphèbe glabre ou encore sous la forme d’un petit garçon qui correspond à une dénomination habituelle du Christ à l’époque (« pais », du grec παῖς, l’« enfant ») ; ce n’est qu’à partir de la fin du IV^e siècle qu’il est représenté plus âgé et barbu, sous l’inspiration du modèle du philosophe enseignant de l’Antiquité. Ces deux types distincts de représentations coexisteront pendant près de deux siècles encore¹¹.

À partir du V^e siècle, c’est le caractère divin qui constituera la dimension principale des représentations, soulignant l’insistance du Credo de Nicée sur l’égalité du Père et du Fils et traduisant la structuration par la hiérarchisation et le dogme, dans une image de la « gloire de Dieu » qui dominera l’art chrétien jusqu’à l’art gothique¹¹. L’aspect humain perdurera cependant à travers les icônes, bien que la plupart aient été détruites lors de la crise iconoclaste^{n 2}, qui trouveront un prolongement dans l’art byzantin qui fera la synthèse entre les aspects humain — idéalisé en philosophe enseignant — et divin, légitimé depuis le concile de Nicée II en 787.

François Boespflug¹⁴ observe qu’il faut accorder une place à l’hétimasie, qui est une école de représentation dans laquelle la figure du Christ est remplacée par l’un de ses insignes trônant à sa place (agneau, chrisme, livre, croix, sudarium), comme dans le cas d’une mosaïque de Ravenne, afin de symboliser sa souveraineté et sa transcendance.

Les traditionnelles représentations de la Vierge à l’Enfant puisent quant à elles leurs origines dans les représentations de la déesse d’origine égyptienne Isis allaitant Horus¹⁵.

L’Église catholique autorisant les représentations du Christ, celui-ci est l’objet d’un très grand nombre de portraits et de tableaux mettant en scène des épisodes de sa vie, sous la forme de peintures, de sculptures, de gravures, de mosaïques, de vitraux… Dans l’art occidental, Jésus est certainement le personnage le plus souvent représenté, en particulier sous l’aspect du Christ en croix, au moment de sa Passion¹⁶.

Malgré la diversité des artistes et des époques, elles possèdent quelques traits communs. Elles obéissent à des canons artistiques précis¹⁷, fondés sur la tradition et les plus anciennes représentations connues : Jésus est présenté comme un homme de race blanche, de taille moyenne, plutôt mince, au teint mat et aux cheveux bruns, longs ; il sera plus tardivement représenté avec une barbe¹⁸.

Sa tête est souvent entourée d’un disque lumineux ou doré, l’auréole, attribut courant de la sainteté. L’expression des yeux est l’objet d’un soin particulier. De même, la position de ses mains a souvent une signification religieuse. L’Église catholique ayant souhaité que la vie de Jésus puisse être comprise par tous, il n’est pas rare de trouver en Afrique des figurations du Christ en homme noir, ou en Amérique du Sud des représentations de sa vie avec des vêtements locaux. Ce phénomène est ancien, puisque les artistes du Moyen Âge et de la Renaissance représentaient Jésus entouré de personnages habillés selon la mode de leur siècle .

Depuis le pape Grégoire le Grand et Jérôme de Stridon confirmés par le synode d’Arras de 1025, les représentations visuelles au Moyen Âge avaient une fonction éducative : en mettant en scène la vie de Jésus-Christ, on diffusait la culture chrétienne à des personnes ne sachant généralement pas lire, et n’ayant de toute façon pas accès aux livres, y compris aux livres saints tels que la Bible¹⁹. Telle est l’origine de la crèche de Noël et de certaines scènes sculptées sur les calvaires celtes, qui sont autant de résumés de la vie de Jésus. De même, chaque église catholique est pourvue d’un Chemin de croix (en latin Via crucis) qui figure en 14 étapes, appelées « stations », les différents moments de la Passion. Réparties sur les pourtours de la nef, ces étapes sont marquées par des tableaux ou des sculptures, ou encore, plus simplement, par des croix accompagnées du numéro de la station. Jusqu’à une date récente, dans les maisons catholiques, un crucifix était accroché sur un mur dans les pièces principales et les chambres.

Les orthodoxes acceptent la représentation du Christ en deux dimensions. La représentation la plus courante est celle des icônes.

Au VIII^e siècle, sous la poussée des Arabes à l’est et des Bulgares à l’ouest, des mesures seront prises dans l’Empire romain d’Orient contre les images et les statues qui peuplent les églises dans le but d’unifier l’empire derrière le seul chrisme, déclenchant la crise iconoclaste qui durera plus d’un siècle²⁰. Après la fin des guerres iconoclastes, le christianisme oriental donne lieu au développement d’un art spécifique, l’icône, basée sur une grammaire picturale très organisée. Ces images sont sacrées, l’esprit du ou des personnages représentés est censé « habiter » la représentation. L’iconographe — le peintre d’icône — se prépare à la fois par un apprentissage théologique et par une ascèse, le plus souvent le jeûne et la prière.

Les icônes sont anonymes jusqu’au XV^e siècle.

Au XVI^e siècle, Lucas Cranach l’Ancien, acquis à la Réforme, est l’un des créateurs de l’iconographie protestante, auteur de nombreuses scènes bibliques comme sa Vierge et l’Enfant Jésus sous le pommier ou ses crucifixions qui lui assurent la célébrité dans toute l’Europe. Ses fils Hans et Lucas, l’aident à développer une production très importante.

Au XVII^e siècle, l’artiste néerlandais Rembrandt puise une grande partie de son inspiration dans sa lecture quotidienne de la Bible²¹. On a de lui de nombreuses scènes de la vie du Christ, comme le Christ dans la tempête sur la mer de Galilée, plusieurs descentes de croix (1633, 1634, 1650-1652), ou les Pèlerins d’Emmaüs, ou simplement des portraits comme la Tête du Christ.

Au XX^e siècle, les dessins d’Annie Vallotton retenus pour illustrer de la Good News Bible (Bible en anglais courant, suivie par la Bible en français courant et d’autres versions) en font l’artiste la plus diffusée de tous les temps, grâce aux plus de 225 millions de ventes mondiales de la Bible qu’elle a illustrée²².

En Allemagne : au XVII^e siècle, les œuvres d’Heinrich Schütz, dont la Résurrection, trois Passions, et les Sept paroles du Christ (en croix).

Au XVIII^e siècle : les œuvres de Jean-Sébastien Bach dont les deux cantates Jesu meine Freude (BMW 227 et BMW 610), la Passion selon saint Matthieu, et la Passion selon saint Jean, ainsi que et les oratorio de Noël, de Pâques et de l’Ascension.

En Angleterre, toujours au XVIII^e siècle : l’oratorio le Messie du compositeur allemand, puis britannique Georg Friedrich Haendel.

Le gospel et le negro spiritual sont des musiques très largement dédiées à Jésus, développées largement dans les églises protestantes à partir du XIX^e siècle. Un chanteur comme Ira Sankey (1840–1908) est un élément essentiel des campagnes d’évangélisation de Dwight Moody, un compositeur et un promoteur important du gospel²³. Le début du XX^e siècle voit surgir un véritable développement pour la musique gospel particulièrement dans les églises baptistes et pentecôtistes afro-américaines²⁴.

• Rudolf Bultmann, Jésus. Mythologie et démythologisation (1926 et 1958), Seuil, 1968.
• Romano Guardini Le Seigneur (traduction), 2 vol. Alsatia, Paris, 1945.
• Joseph Ratzinger (Benoît XVI), Jésus de Nazareth : De Nazareth à Jérusalem, éd. du Rocher, 2011 (ISBN 978-2-268-07079-7)
• Guy Tilliette, p.s.s., Jésus en ses mystères, Desclée.

• Marie-Françoise Baslez, Jésus : Dictionnaire historique des évangiles, Omnibus, 2017 (ISBN 978-2-258-13631-1)
• Andreas Dettwiler (éd.), Daniel Marguerat, Gerd Theissen, Jean Zumstein et al., Jésus de Nazareth : Études contemporaines, Labor et Fides, 2017 (ISBN 978-2-8309-1642-3)
• Bart D. Ehrman, La Construction de Jésus : Aux sources de la tradition chrétienne, H&O, 2010 (ISBN 9782845472174)
• Bart D. Ehrman (trad. de l’anglais par Jean-Pierre Prêvost), Jésus avant les évangiles : Comment les premiers chrétiens se sont rappelé, ont transformé et inventé leurs histoires du Sauveur, Montrouge, Bayard, coll. « Domaine biblique », 2017, 404 p. (ISBN 978-2-227-48913-4, EAN 9782227489134)
• Michel Fédou, Jésus-Christ au fil des siècles. Une histoire de la christologie, Cerf, 2019 (ISBN 978-2-204-12565-9)
• Alois Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne, tome I: De l’âge apostolique à Chalcédoine. 2^e édition française Paris, Cerf, 2003 [coll. Cogiatio fidei 230]; Tome II-1: Le Concile de Chalcédoine (451). Réception et opposition. Paris, Cerf, 1990 [coll. Cogitatio fidei 154]; Tome II-2: L’Église de Constantinople au VI^e siècle. Paris, Cerf, 1993 [coll. Cogitatio fidei 172]; Tome II-4: L’Église d’Alexandrie, la Nubie et l’Éthiopie après 451. Paris, Cerf 1996 [coll. Cogitatio fidei 192].
• Daniel Marguerat, Vie et destin de Jésus de Nazareth, Seuil, 2019 (ISBN 9782021280340)
• Charles Perrot, Jésus, éd. PUF, coll. « Que sais-je ? » n^o 3300, 1998
• Charles Perrot, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, éd. Desclée de Brouwer, Paris, 1997

• René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris: Grasset, 1978.
• Xavier Tilliette, sj, Le Christ des philosophes : Du Maître de sagesse au divin Témoin, Culture et Vérité, Namur, 1993

• Que sait-on de Jésus ?, Le Monde de la Bible, hors-série printemps 2009, éd. Bayard
• Christologie et histoire de Jésus, Recherches de science religieuse, tome 97, mars 2009
• F. Baudin, « La figure de Jésus aujourd’hui », La Revue réformée, 1999, vol. 50, n^o 202, p. 71-94 [2] [archive] [3] [archive]

Jésus de Nazareth

Jésus de Nazareth est un Juif de Galilée, né entre l’an 7 et l’an 5 av. J.-C.

Selon les évangiles, qui constituent la principale source d’information sur sa vie, il apparaît dans le cercle de Jean le Baptiste avant de s’engager, entouré de quelques disciples, dans une courte carrière de prédication itinérante de deux à trois ans, essentiellement en Galilée, en pratiquant guérisons et exorcismes. Il suscite engouement et ferveur, s’attirant la méfiance des autorités politiques et religieuses, avant d’être arrêté, condamné et crucifié vers l’an 30 à Jérusalem pendant la fête juive de la Pâque, sous l’administration du préfet Ponce Pilate.

L’annonce de sa résurrection par ses disciples, qui le reconnaissent comme le Messie annoncé dans l’Ancien Testament et transmettent son histoire et ses enseignements, donne naissance au christianisme primitif. Pour les chrétiens, celui qu’ils appellent Jésus-Christ est le Fils de Dieu, envoyé aux hommes pour les sauver. Dans l’islam, Jésus de Nazareth, appelé ʿĪsā, est considéré comme un prophète majeur.

Le retentissement de son message, transmis par les différentes Églises chrétiennes, et les interprétations auxquelles il a donné lieu, ont influencé différentes cultures et civilisations au cours de l’Histoire. Il a inspiré une importante production théologique, littéraire et artistique. L’année de sa naissance est prise comme origine conventionnelle des calendriers julien — depuis le VI^e siècle — et grégorien, et le dimanche, jour de la célébration de sa résurrection, s’est imposé comme le jour de repos hebdomadaire au-delà même de la chrétienté. Cette importance contraste avec la brièveté de sa prédication et le peu de traces historiques conservées à son sujet.

Jésus, en grec Ἰησοῦς / Iēsoûs, vient de Yehoshua^1,2 (hébreu : יהושע), à travers sa forme abrégée Yeshua³ (hébreu : ישוע). Yeshua signifie « Sauveur »⁴ et Yehoshua est un nom théophore qui signifie : « Dieu (YHWH) sauve⁵ ». La Septante (rédigée en grec) utilise également le nom de Iesoûs pour désigner Josué, lieutenant et successeur de Moïse⁶. Le nom était généralement prononcé « Yeshua » mais vraisemblablement « Yeshu » dans la prononciation galiléenne⁷.

« Jésus » est un prénom courant dans la Palestine du I^er siècle⁷ : il est le sixième nom masculin^{n 2} le plus fréquent à cette époque⁸. Il est par exemple attesté pour Jésus Ben Sira, l’auteur du Siracide, pour un fils d’Éliézer dans l’Évangile selon Luc^{v 1}, ou encore pour Barabbas, le chef de guerre libéré par Ponce Pilate selon certaines versions de l’Évangile selon Matthieu⁹. L’historien juif Flavius Josèphe mentionne vingt individus prénommés de la sorte⁷, dont une dizaine à l’époque de Jésus de Nazareth¹⁰.

Dans le Nouveau Testament, Jésus est qualifié plusieurs fois en grec de Ναζωραῖος / Nazōraîos, « Nazôréen »^{n 3}. Ce terme est discuté¹¹ et peut venir de l’hébreu nsr qui signifie « celui qui observe [la Loi] », ou de nzr, « celui qui se consacre [à Dieu] », ou encore « rejeton » (d’Israël). Le nom de nazôréen servira par la suite à désigner un courant juif en Palestine^{n 4} qui croit en la messianité de Jésus¹². On trouve également parfois Ναζαρηνός / Nazarēnós, « Nazarénien »^{n 5}, qui est « l’homme du village de Nazareth^{n 6} », et qui, selon certains chercheurs, ferait référence à une naissance dans ce village¹³. D’autres théories existent encore¹⁴, comme celle faisant référence à son rattachement à une hypothétique communauté de nazirs¹⁵. Dans les Évangiles, aucune de ces dénominations n’est utilisée par Jésus lui-même ni par ses disciples¹⁶.

Jésus ne semble pas s’être attribué de titres, à l’exception du mot « Fils », et paraît avoir gardé un silence absolu sur son identité¹⁷. Il est néanmoins nommé de multiples façons dans la littérature néotestamentaire, chacun de ces noms et titres suggérant une façon dont ont pu l’appréhender ou le considérer ses différents interlocuteurs, puis, dans la mesure où l’essentiel de cette titulature a été composée après sa mort, les diverses communautés chrétiennes dont sont issus ces textes¹⁷.

Parmi les différents titres appliqués à Jésus, on trouve le terme « Rabbi », ou le terme proche en araméen « Rabbouni »^{n 7}, qui signifie au I^er siècle le « maître » pharisien, au sens « maître et philosophe » d’un groupe pharisien¹⁸ ; on trouve également les titres de « Maître » — au sens d’« enseignant » —, de « Prophète attendu », de « Juste », de « Saint », de « Messie-Christ », de « Fils de David » — déjà employés pour des personnages de la Bible hébraïque —, de « Roi des Judéens », de « Juge eschatologique », de « Berger » ou de « Pasteur », de « Seigneur », ou encore de « Serviteur », qui semble être l’un des plus anciens de ces titres¹⁷. L’Évangile selon Jean rapporte que la croix de son exécution était surmontée d’un titulus qui portait l’inscription INRI signifiant « Jésus le nazôréen, Roi des Juifs »^{n 8,v 2}.

L’expression « Fils de l’homme » que s’attribue à plusieurs reprises Jésus lui-même dans les évangiles¹⁹ se trouve précédemment dans la littérature hébraïque, dans le Livre des Psaumes^{v 3}, où elle désigne l’homme ordinaire. Chez le prophète Ézéchiel^{v 4}, le Fils de l’homme définit la fonction prophétique. Dans le Livre de Daniel^{v 5}, elle s’applique au statut messianique^{v 6}.

Sa désignation comme « Christ » (du grec χριστός / christós, traduction de l’hébreu : מָשִׁיחַ – mashia’h, Messie, signifiant « l’oint [du Seigneur] ») a une forte connotation politique et religieuse dans l’espérance messianique de cette époque. De son vivant, Jésus interdit à ses disciples de dire à quiconque qu’il est le Messie^{v 7}.

Enfin, Jésus est aussi désigné comme « Fils de Dieu » par le tentateur^{v 8}, par les démons qui sortent des possédés^{v 9}, par ceux qui le découvrent comme tel^{v 10} ; et lors de son procès^{v 11}.

La Palestine au temps de Jésus.

La biographie de Jésus de Nazareth est très mal connue. La principale source d’information vient des textes rédigés vraisemblablement entre 65 et 110²⁰ qui seront appelés « Évangiles » vers 150²¹, textes dont le but n’est pas historique mais apologétique, et dont l’interprétation en termes de biographie historique est souvent hasardeuse. Michel Quesnel souligne que « les Évangiles ont retenu de la vie de Jésus un certain nombre de scènes et de paroles qui sont avant tout témoignages de foi et dont l’historicité peut à bon droit être questionnée »²².

Les éléments biographiques se résument à peu de choses, au point que théologiens et exégètes ont pu parler de « mystère de Jésus »²³. Lorsque l’historien aborde la question de Jésus de Nazareth, il « sait qu’il n’est nullement en mesure de révéler ce qui a vraiment été fait ou ce qui a vraiment été dit par ce personnage »²⁴.

Néanmoins, la documentation sur Jésus s’avère souvent plus riche que pour beaucoup de personnages importants de l’Antiquité, même si une certaine unilatéralité des sources la soumet à une exigence de critique littéraire et historique²⁵. Le croisement des différentes traditions néotestamentaires permet ainsi de présenter des éléments épars qui proposent, mis ensemble, une approche biographique plus étoffée, un « Jésus de l’histoire » ou un « Jésus historique » « tel qu’on peut le découvrir, l’atteindre, le reconstruire au moyen des outils scientifiques de la recherche historique moderne »²⁶ ; l’atteinte de ce « Jésus historique » demeure néanmoins une reconstruction et si le « Jésus réel » reste inconnaissable²⁷, les chercheurs peuvent tenter de livrer un Jésus « possible »²⁸, probable, voire vraisemblable²⁹.

La vie de Jésus avant sa prédication est particulièrement peu accessible à l’histoire dans la mesure où « les sources qui pourraient […] permettre de dire quoi que ce soit sur [sa] naissance, sa famille, son éducation, peuvent être qualifiées au mieux de « très minces », sans qu’il soit nécessaire pour autant de tomber dans un scepticisme total³⁰.

S’il est communément admis que Jésus est un Juif galiléen dont la famille est originaire de Nazareth^{n 9}, le lieu et la date de sa naissance ne sont pas connus avec certitude³¹ et ne le seront probablement jamais, car les récits des Évangiles de l’enfance relèvent surtout de théologoumènes de la part des auteurs bibliques qui ont plus une visée doctrinale qu’un souci historique^32,33. Appartenant au registre littéraire du merveilleux et à la théologie métaphorique^{n 10}, les récits évangéliques de la naissance de Jésus — qui légitiment celui-ci dans l’histoire d’Israël en déroulant³⁴ un arbre généalogique^{v 12} — sont des constructions tardives³⁵ qui se font l’écho, par leurs cortèges d’évènements miraculeux, des récits de naissance d’hommes exceptionnels de la littérature judéo-hellénistique auxquels les lecteurs de l’Antiquité sont familiers^{n 11}.

Concernant la localité qui a vu naître Jésus, la majorité des historiens penchent pour le berceau familial de Nazareth³⁶, où il passera toute sa jeunesse³⁷. Concernant les récits de Luc et Matthieu qui situent chacun la naissance de Jésus à Bethléem en Judée^{v 13}, les exégètes penchent généralement pour une rédaction plutôt théologique que factuelle³⁸, destinée à établir l’origine davidique de Jésus³⁹. En effet, la naissance à Bethléem, « ville de David »^{v 14}, permet d’accomplir la prophétie de Michée^{v 15} selon laquelle le Messie sera issu de cet endroit⁴⁰. Néanmoins, certains chercheurs considèrent une naissance à Bethléem plausible⁴¹ ; d’autres encore ont évoqué le village de Capharnaüm⁴² qui apparaît dans les évangiles comme le centre de sa mission, voire la bourgade de Chorazeïn, à laquelle Jésus semble particulièrement attaché⁴³.

L’année de sa naissance n’est pas non plus connue précisément. Les dates retenues peuvent osciller entre 9 et 2 av. J.-C.^{n 12}. Les évangiles selon Matthieu et selon Luc la situent sous le règne d’Hérode I^er le Grand dont le long règne s’achève en 4 avant notre ère^{n 13}. L’estimation généralement retenue par les historiens actuels va de 7 à 5 avant notre ère⁴⁴.

Il est paradoxal que Jésus de Nazareth puisse être né « avant Jésus-Christ » : l’origine de l’ère chrétienne est en effet censée être la naissance du Christ. Mais cet Anno Domini qui ne s’est imposé progressivement en Europe qu’à partir du XI^e siècle⁴⁵, a été fixé d’après les travaux du moine Denys le Petit réalisés au VI^e siècle, que l’on sait à présent être erronés⁴⁶ et, si le calendrier historique a été précisé depuis, son origine conventionnelle n’a pas été modifiée^{n 14}.

La naissance de Jésus (la Nativité) est traditionnellement fêtée le 25 décembre, à Noël, mais cette date est entièrement conventionnelle, et n’a rien d’un « anniversaire ». Elle aurait été fixée dans l’Occident latin au IV^e siècle, peut-être en 354^{n 15}, pour coïncider avec la fête romaine de la naissance de Sol Invictus⁴⁷, célébrée à cette date à l’instar de la naissance du dieu Mithra, né selon la légende un 25 décembre⁴⁸ ; le choix de cette fête permettait une assimilation de la venue du Christ — « Soleil de justice » — à la remontée du soleil après le solstice d’hiver⁴⁹. Avant cette date, la Nativité était fêtée le 6 janvier et l’est encore par l’Église arménienne apostolique, alors que l’Église catholique romaine y fête aujourd’hui l’Épiphanie⁵⁰, la visite des mages à Jésus peu après sa naissance, ou la « théophanie », le baptême de Jésus dans le Jourdain, événement que les plus anciennes Églises pré-romaines utilisaient comme acte de « naissance » du Christ. Les Pères de l’Église ne se sont pas opposés à ce syncrétisme à propos de la Nativité, considérant que ce choix calendaire ne pouvait donner lieu à des hérésies théologiques et qu’il confirmait la venue du Messie annoncé comme l’« astre levant »^{v 16} et comme le « soleil de justice » par le prophète Malachie^{v 17}. Noël s’est ainsi substituée aux célébrations de la fête païenne d’autant plus aisément que, les références bibliques aidant, s’est développée pour qualifier métaphoriquement le Christ nouveau-né toute une symbolique du « vrai soleil », du « nouveau soleil » resplendissant sur le monde⁵¹.

Jésus est connu comme « le fils de Joseph le charpentier »^{n 16} et « le fils de Marie ». Les évangiles selon Matthieu et selon Luc professent une conception « par la vertu du Saint-Esprit »^{v 18} qui ouvrira plus tard sur des débats théologiques très disputés au sein des communautés chrétiennes concernant la virginité de Marie. L’évangile selon Luc^{v 19} évoque Joseph, père adoptif de Jésus qui, en assumant sa paternité, rattache ce dernier à la lignée de David⁵². Luc et Matthieu rapportent la tradition de la conception virginale probablement afin d’accomplir le texte prophétique et de répondre aux rumeurs et aux accusations lancées par des Juifs non chrétiens à propos de la naissance illégitime de Jésus (accusations qui se retrouvent notamment chez Celse et dans les Toledot Yeshou). Selon Bruce Chilton (en), comme pour Daniel Marguerat⁵³, son statut au regard de la loi juive et de son entourage a pu être celui d’un mamzer (enfant illégitime) et « a provoqué les interprétations disparates de sa naissance articulées dans le Nouveau Testament et la littérature rabbinique »⁵⁴.

Jésus est le « premier-né »^{v 20} de cette famille⁵⁵, appartenant à un milieu artisanal^{n 17} peut-être aisé^{n 18}, traditionaliste, pieux⁵⁶ et proche du Temple — voire lévite⁵⁷ ou peut-être même sacerdotale^{n 19} —, liée à un clan de nazôréens qui attendent l’apparition d’un « fils de David » en son sein⁵⁸. Les évangiles mentionnent l’existence de « frères et sœurs » qui « apparaissent^{v 21} pour montrer que Jésus n’a rien d’extraordinaire puisque sa famille est bien connue »⁵⁹. Jésus, dont le nom évoque le successeur de Moïse, compte au moins deux sœurs dont le nom est inconnu et quatre frères dont deux — Jacques/Jacob et Josès/Joseph— portent le nom de patriarches et les deux autres — Jude et Simon — celui de Judas et Simon, héros de la révolte des Macchabées, semblant attester de la fidélité de la famille à l’identité religieuse et nationale d’Israël⁶⁰. Si Jésus semble avoir eu des tensions avec sa famille qui « ne croyait pas en lui »^{v 22} et dont il se sépare pour pratiquer l’itinérance et peut-être pour rejoindre Jean le Baptiste⁶¹, il n’en demeure pas moins que la mère de Jésus et ses frères jouent un rôle particulier dans la première communauté d’adeptes dès après la disparition de celui-ci⁶² et que Jacques occupe une place prééminente bien attestée au sein de la communauté de Jérusalem⁶³.

La question des liens de parenté de Jésus avec ses « frères » et « sœurs » a été disputée à partir du II^e siècle⁶⁴ avec l’élaboration du concept de virginité perpétuelle de Marie^{n 20} qui rend la présence d’une fratrie gênante : l’Évangile de l’enfance appelé Protévangile de Jacques, aux alentours de 180, « tente astucieusement » de faire de la fratrie de Jésus des « demi-frères » et des « demi-sœurs » nés d’un premier mariage de Joseph⁶⁴ tandis que, à la fin du IV^e siècle, Jérôme de Stridon, est le premier Père de l’Église à argumenter contre une fratrie au profit de « cousins »⁶⁴. Cette dernière option, qui mettra du temps à s’imposer dans la mesure où Eusèbe de Césarée au début du IV^e siècle parle encore de « race du Sauveur » et que le dogme de la virginité perpétuelle n’est proclamé qu’au milieu du VII^e siècle⁶⁵, est devenue la doctrine de l’Église catholique romaine⁶⁶ tandis que les orthodoxes ont opté pour les « demi-frères et sœurs » issus d’un premier mariage de Joseph⁶⁷ et les protestants, après avoir suivi la position hiéronimienne, reconnaissent tantôt des frères, tantôt des cousins⁶⁷.

À la suite des travaux de l’exégète catholique John P. Meier⁶⁸ qui analysent l’argumentaire de Jérôme^{n 21}, la plupart des exégètes critiques et historiens contemporains⁶⁹ considèrent que rien n’exige de comprendre les frères et sœurs de Jésus autrement que dans le sens le plus strict des mots⁷⁰ ainsi que rien ne permet de soutenir que cette fratrie n’a pas été biologique⁷¹ comme l’affirme unanimement la documentation canonique⁷², ce qui n’empêche pas certains auteurs essentiellement catholiques de défendre l’explication de Jérôme⁷³.

L’Évangile selon Luc raconte comment, huit jours après sa naissance, il a été nommé « Jésus » et circoncis^{v 23} conformément à la loi juive^{n 22} lors de la « présentation au Temple ». L’Évangile selon Matthieu expose un événement connu comme le « massacre des Innocents ». Né de l’imagination hagiographique du rédacteur matthéen⁷⁴, cet épisode met en scène Hérode, prenant peur pour son pouvoir, qui décide de faire tuer tous les premiers-nés de son peuple. Il peut s’agir d’une réactualisation de l’histoire de Moïse persécuté par Pharaon, peut-être fondée sur une réminiscence historique⁷⁵. Les parents de Jésus fuient alors avec leur enfant dans une séquence appelée la « Fuite en Égypte » qui inspirera une importante production apocryphe^{n 23} et influencera la tradition copte. L’évangile selon Luc rapporte encore un incident probablement légendaire⁷⁶ au cours duquel, quand il a douze ans, ses parents cherchent Jésus qu’ils retrouvent en conversation avec les docteurs du Temple de Jérusalem.

La biographie de Jésus avant le début de sa vie publique, telle qu’elle est relatée par les évangiles canoniques, ne consiste qu’en très peu de faits, disséminés dans différents passages. Ces évangiles cherchant en effet à concilier les courants docétistes et adoptianistes, ils ne peuvent admettre des « outrances si ostensiblement contraires à l’incarnation »⁷⁷, telle celle de Jésus enfant aidant ses parents, si bien que Luc imagine qu’il « croissait en sagesse et en grâce »^{v 24} ; telle celle de Jésus apprenant à lire alors qu’il est le Verbe de Dieu. Ces récits privent Jésus de son enfance, ce qui donne l’opportunité aux apocryphes de l’enfance^{n 24}, traités pédagogiques, livres de catéchisme et à l’iconographie chrétienne de combler les vides en imaginant de nombreuses scènes de l’enfance⁷⁸. Ce sont des écrits apocryphes qui par exemple précisent le nom et le nombre des « rois mages »⁷⁹, ou décrivent les parents et la naissance de Marie^{n 25}.

Il n’y a quasiment aucun élément entre les récits de la naissance de Jésus et sa vie publique, encore moins entre l’âge de douze ans et celui de trente ans, début de son ministère. Cette période lacunaire, appelée la « vie cachée de Jésus », a conduit à la composition d’un certain nombre de textes apocryphes qui ont beaucoup brodé sur le canevas originel. Ces textes, non canoniques, participent pourtant de la mythologie chrétienne^{n 26}, et ont inspiré une importante production littéraire et artistique.

Cette vie cachée est présentée comme un apprentissage de Jésus auprès de son père putatif Joseph : apprentissage spirituel, c’est-à-dire une formation religieuse mais aussi apprentissage manuel dans l’atelier de son père « charpentier » (tektôn). Le terme grec qui désigne ce métier est ambivalent — pouvant également signifier « menuisier », « maçon », « artisan » ou encore « constructeur »⁸⁰ — aussi est-il difficile de déterminer la profession de Jésus présenté comme « le tektôn fils de Marie »^{v 25}. Cette période peut également avoir représenté pour Jésus plusieurs années où il a joué un éventuel rôle de chef de la famille après le décès de Joseph^{n 27}.

La bourgade de Nazareth ne compte à l’époque de Jésus que deux à quatre cents habitants. Étant trop petite pour assurer la subsistance d’un charpentier, il est possible que Joseph et ses fils aient offert leurs services ou trouvé du travail à Sepphoris, ancienne capitale de Galilée en pleins travaux de reconstruction, ou dans d’autres grandes villes galiléennes (Arraba, Magdala ou Tibériade)⁸¹. Pourtant, les évangiles ne mentionnent pas ces villes, ce qui pourrait suggérer que Jésus les ait évitées pendant son ministère, d’autant plus qu’il fuit généralement les grandes agglomérations. Flavius Josèphe rappelle l’hostilité des Juifs à l’encontre des villes jugées trop cosmopolites ou abritant des places fortes romaines, l’occupant méprisé⁸². La culture urbaine, friande de modernité, choque également la mentalité villageoise plus traditionnelle et il se peut que Jésus, issu d’une famille nombreuse du milieu semi-rural de Nazareth, soit imprégné de cette mentalité. S’il faut cependant se garder de l’image traditionnelle d’un Jésus pauvre paysan galiléen, la polysémie du terme tektôn laisse la voie à de nombreuses interprétations : Jésus a pu tout aussi bien appartenir à un milieu modeste d’artisan charpentier⁸³ qu’à une moyenne bourgeoisie d’entrepreneurs qui a profité des grandes voies de communication romaines telle la Via Maris, et des importants chantiers urbains entrepris par Hérode Antipas dans la région. Dans cette optique, Joseph aurait été un entrepreneur se chargeant, avec ses fils et quelques salariés, de la construction d’édifices entiers⁸⁴.

En plus de leur activité principale, Joseph et ses enfants ont peut-être cultivé également un lopin de terre comme le faisaient, si l’on en croit Eusèbe de Césarée, les petits-enfants de Jude (frère de Jésus) qui ont pu hériter de la ferme familiale⁸⁵, ce qui expliquerait les paraboles de Jésus qui ont le plus souvent trait à l’agriculture (champs, semences, etc.)⁸⁶.

À l’époque de Jésus, deux grandes langues véhiculaires se partageaient le monde gréco-romain, se superposant aux parlers locaux : le grec sur les pourtours de la Méditerranée, jusqu’à Rome, et l’araméen en Syrie et en Orient^{n 28}. Ces deux langues se retrouvaient en Palestine : l’araméen était parlé en Galilée et vraisemblablement dans les campagnes de Judée. Mais le grec avait également pénétré la Judée depuis la côte et ses villes hellénistiques comme Césarée et les juifs hellénistes de la Diaspora avaient des synagogues à Jérusalem⁸⁷. Ainsi le degré d’hellénisation de la Galilée, terre de passage où se croisaient marchands phéniciens et grecs, est diversement envisagé selon le degré d’urbanisation qu’y voient les chercheurs⁸⁸. Si on s’accorde pour dire que le grec était la langue de l’administration et de l’élite économique ou culturelle, certains pensent néanmoins que la majorité des Galiléens ne le parlaient pas, voire ne le comprenaient pas⁸⁹.

L’hébreu était quant à lui la langue sacrée des juifs, dans laquelle on lisait les Écritures et chantait les psaumes. Il était peut-être encore vivace dans les familles liées au sacerdoce et les milieux cultivés. Pour ceux qui ne comprenaient plus l’hébreu, un « targoum » en araméen pouvait accompagner la lecture des Écritures⁹⁰. Si l’on retient une appartenance sacerdotale ou lévite de la famille de Jésus, ce dernier, par son père et par la fréquentation de la synagogue, a pu apprendre l’hébreu⁹¹ : des passages de la littérature canonique chrétienne suggèrent qu’il le lisait^{v 26} mais aussi, peut-être, l’écrivait^{v 27,57}.

Ainsi, pour sa part, Jésus s’exprimait-il vraisemblablement dans un dialecte araméen parlé par les paysans de Galilée⁹⁰ mais pouvait se servir de l’hébreu liturgique dans les discussions avec les scribes⁹². Pour son usage du grec, il y a débat : certains chercheurs estiment que rien n’indique qu’il parlait cette langue⁹³ dans la mesure où certains de ses disciples semblent avoir dû jouer le rôle d’interprètes^{v 28} ; cependant un nombre croissant de spécialistes estiment probable qu’il l’utilisait au moins occasionnellement⁹⁴.

À la différence de la Judée, qui, avec la Samarie et l’Idumée, constitue une région de rang quasiment provincial⁹⁵, la Galilée n’est pas directement administrée par les Romains mais fait partie des possessions⁹⁶ de l’ethnarque Hérode Antipas, dont le long règne de quarante-trois ans, qui s’achève en 39, recouvre presque toute la vie de Jésus⁹⁷. Le territoire bénéficie donc d’une relative autonomie, tant que le tribut est payé aux autorités romaines. Les ressources d’une agriculture florissante y sont complétées par des activités de pêche dans le lac de Tibériade, également appelé « mer de Galilée » ou encore « mer de Génésareth », dont les abords constituent le cadre des prédications de Jésus. Ce territoire est entouré de populations non juives : à l’ouest, la Galilée est bordée par le littoral hellénisé, au nord par la Phénicie, à l’est par la Décapole qui s’étend partiellement jusqu’au sud avec la ville de Scythopolis⁹⁸, et la frontière méridionale de la Galilée jouxte l’inamicale Samarie, ce qui pousse les Galiléens à emprunter le mince couloir judaïsé que constitue la vallée du Jourdain pour se rendre en pèlerinage à Jérusalem⁹⁷.

Les Galiléens, réputés belliqueux, chauvins et courageux, y sont souvent moqués pour leur dialecte et leur accent, signe d’importantes différences culturelles avec les Judéens, qui se montrent méprisants à leur égard^{v 29}. Entraînés à la guerre depuis leur enfance⁹⁹, ils sont réputés pour leur bravoure et le nord montagneux et accidenté constitue un refuge idéal pour les fomentateurs de révoltes, à l’instar des zélotes ; la province est le théâtre de troubles pendant plus d’un siècle dès la seconde moitié du I^er siècle av. J.-C.⁹⁷. Certains chercheurs font de la région un foyer du pharisianisme¹⁰⁰ mais d’autres situent plutôt ce foyer à Jérusalem¹⁰¹. Il est néanmoins vraisemblable qu’un prédicateur à la réputation messianique originaire de Galilée passe pour un personnage inquiétant à Jérusalem auprès de ceux qui sont soucieux de ménager les bonnes relations avec l’autorité romaine⁹⁷.

La Palestine du I^er siècle¹⁰² connait une grande effervescence politico-religieuse où se croisent plusieurs courants témoignant d’une « extraordinaire explosion de créativité réformatrice et purificatrice »¹⁰³ dans une société en proie aux bouleversements politiques et sociaux : la région connait à l’époque de nombreuses révoltes religieuses à connotation prophétique voire messianique, que les autorités romaines perçoivent plutôt comme des phénomènes politiques¹⁰⁴ ; elles n’hésitent d’ailleurs pas à parfois déployer les troupes avec une « insensibilité dévastatrice »¹⁰⁵. Néanmoins, la présence du pouvoir romain reste relativement discrète et ne se fait ressentir qu’au moment de la collecte des impôts, de la construction des routes ou à travers la présence de forces de l’ordre cantonnées au palais d’Hérode ou à la forteresse d’Antonia¹⁰⁵.

Le judaïsme « n’y est pas tant une religion […] [qu]’un peuple dont la particularité s’exprime par des pratiques et des symboles »¹⁰⁶ mais qui n’a pas d’uniformité dans son expression religieuse et présente diverses tentatives d’actualiser les lois mosaïques et de vivre la Torah¹⁰⁷. De leur côté, à cette époque, les samaritains constituent un groupe très distinct du judaïsme¹⁰⁸.

Formés probablement depuis l’époque de la Révolte des Maccabées¹⁰⁹ vers le milieu du II^e siècle av. J.-C., trois courants — ou « sectes » —¹¹⁰ dominent la vie religieuse au début de notre ère, qui développent au-delà de leurs positions religieuses, des positions politiques : les sadducéens, dont les membres sont généralement issu de l’aristocratie sacerdotale, enclins aux compromis avec les puissances dirigeantes pour maintenir leur pouvoir ; les pharisiens, courant nationaliste non violent, piétiste, à connotation eschatologique¹¹¹, traversé par de profondes dissensions et dont les membres se recrutent au sein de la bourgeoisie, particulièrement dans les rangs des scribes ; enfin, les esséniens — que ne mentionnent pas les écrits néotestamentaires — une forme originale de judaïsme¹¹², une sorte « d’ordre monastique avant la lettre »¹¹³ qui se développe exclusivement en Judée¹¹⁴ et dont les membres vivent en communauté à l’écart de Jérusalem et du culte du Temple, porteurs d’un radicalisme eschatologique vécu dans l’ascèse et poussant très loin le soucis pureté rituelle¹¹³.

En sus de ces trois groupes, un courant plus politique, messianique et d’un nationalisme « exaspéré »¹¹⁵, proche des pharisiens mais professant un interventionnisme actif contre l’occupation étrangère¹⁰⁴ et n’admettant d’autre roi que Dieu est décrit par Flavius Josèphe sous le nom de « zélotes » comme la « quatrième philosophie »¹¹⁶ du judaïsme¹¹⁷.

À côté de ces courants, il existe également un parti appelé « hérodien » dans le Nouveau testament, composé d’élites — peut-être sadducéennes — partisanes de la politique d’hellénisation et de la coopération avec le pouvoir romain¹¹⁸. D’une manière générale, il semble que le bas-clergé était plutôt opposé aux Romains à la différence du haut-clergé¹⁰⁸.

L’époque connait également l’émergence de courants messianiques¹¹⁹ et prophétiques, ainsi que, parmi ces derniers, des groupes baptistes, probablement assez répandus dans les couches populaires à l’écart des villes et dont le prédicateur le plus connu est Jean le Baptiste¹²⁰.

La durée du ministère de Jésus¹²¹ n’est pas précisément évoquée dans le Nouveau Testament mais celui-ci explique qu’il a débuté alors que Jésus avait « environ trente ans »^{122,n 29}. Les traditions chrétiennes primitives se partagent à ce sujet généralement entre un ministère d’environ un an à environ trois ans^{n 30}, déduites du nombre de montées à Jérusalem pour la Pâque : une seule pour les synoptiques mais trois pour Jean¹²⁴. La recherche contemporaine s’accorde, avec des nuances, sur un ministère compris entre un et quatre ans¹²⁵, avec un consensus significatif envisageant une période de deux à trois ans¹²⁶.

Les lieux cités dans les évangiles situent son action de part et d’autre du lac de Tibériade, principalement en Galilée (dont il est ressortissant) et dans la Décapole, avec quelques passages en Phénicie (Tyr et Sidon) et en Trachonitide (Césarée de Philippe). Il semble qu’il soit à cette époque considéré comme un habitant de Capharnaüm^{v 30}. Il se rend également en Judée, généralement pour aller à Jérusalem à l’occasion de fêtes juives ; mais on peut noter un séjour plus prolongé en Judée au début de sa vie publique, alors qu’il était considéré comme un disciple de Jean le Baptiste^{v 31}.

Les pays à population juive de l’époque étaient la Galilée et la Judée, séparées par la Samarie dont les habitants étaient considérés comme non-juifs. Jésus est perçu comme un étranger en Judée : l’accent des Galiléens les fait reconnaître^{v 32}, et il y suscite une franche hostilité^{v 33} de la part des Judéens, parfois désignés par le terme « juifs »¹²⁷ alors que les Galiléens sont également des pratiquants de la Loi de Moïse¹²⁸.

La chronologie de cette période de vie publique est extrêmement confuse : les évangiles synoptiques présentent les épisodes parallèles dans des ordres parfois différents, et ils n’ont pas la même chronologie que celui de Jean, ce qui interdit évidemment d’interpréter le déroulement de l’un ou l’autre des récits comme celui d’une logique purement temporelle. On considère néanmoins que c’est le baptême de Jésus par Jean le Baptiste qui marque l’ouverture de son activité publique.

Vers 30 ans, Jésus rejoint Jean le Baptiste, un prédicateur populaire des milieux baptistes¹²⁹ qui dénonce la pratique formaliste des milieux sacerdotaux dont il est peut-être lui-même issu^{n 31}. Jean prêche en se déplaçant dans le désert de Judée, sur les bords du Jourdain, et le Nouveau Testament l’identifie à un « nouvel Élie »^{n 32}.

Jésus reçoit le baptême que Jean administre pour le pardon des péchés à ceux qui reçoivent son message favorablement, en une immersion dans l’eau vive qui prépare au règne messianique et à l’imminence du Jugement divin¹³⁰. Il est ainsi possible que Jésus ait été transitoirement le disciple du Baptiste quand, au tout début de sa vie publique, on le voit simplement « annoncer le Royaume de Dieu » comme le faisait Jean, qu’il a pu reconnaitre comme « maître » pendant un temps¹³¹.

Néanmoins, si c’est bien aux côtés de Jean que Jésus mûrit sa mission, il apparaît des divergences¹³², voire des tensions^{v 34}, entre Jésus et Jean-Baptiste, notamment quant à leurs conceptions respectives du règne de Dieu¹³³, ce qui n’empêche pas le premier de conserver son aîné en haute estime¹³⁴. Par ailleurs, bien que Jésus lui-même ne semble pas avoir baptisé¹³⁵, la communauté chrétienne, qui envisage le Baptiste comme un précurseur, conserva le rite initiatique du baptême dans sa forme, mais non point son sens^{v 35}.

À la différence de Jean, Jésus va prodiguer son enseignement dans les contrées habitées¹³⁶. Il s’entoure de disciples dont la tradition veut qu’ils aient été douze^{n 33}, dont les premiers sont peut-être recrutés dans les milieux baptistes¹³⁷. On utilise également le nom d’« apôtres »^{n 34} pour les désigner. Ce groupe de « douze » disciples choisis par Jésus est sans doute une création relativement tardive, comme le montre l’existence d’apôtres extérieurs à ce noyau¹³⁸. On parle généralement à leur sujet de « Groupe des Douze » ; le nombre 12 est en effet essentiel pour comprendre le rôle de ces disciples constituant autour de Jésus un cercle restreint à la forte signification symbolique : il figure la reconstitution de l’Israël biblique^{n 35}. Si leurs noms varient de livre en livre¹³⁸, les disciples montrent pourtant une triple référence hébraïque^{n 36}, araméenne¹³⁹ et grecque¹⁴⁰, au cœur de la vie des Galiléens¹⁴¹. L’un de ces disciples, Simon dit Pierre ou Kepha, reçoit une importance plus particulière au sein du groupe tandis que Judas, auquel est attribuée la « trahison » de Jésus auprès des autorités, a une responsabilité attestée de « trésorier » de ce groupe.

Certaines hypothèses, qui ont connu un écho médiatique, ont voulu lier Jean ou Jésus au mouvement essénien ou déceler son influence sur ces derniers, hypothèses qui demeurent « moins que probables et indémontrables »¹⁴². La pratique baptismale de Jean diffère fondamentalement de celles des esséniens, tant dans son aspect rituel que dans la doctrine qui la sous-tend : le Baptiste — qui se présente comme un prédicateur itinérant de la vallée du Jourdain — baptise en effet les pénitents en vue du pardon à une seule reprise¹¹⁴, dans l’eau vive, à la différence des ablutions des esséniens pratiquées quotidiennement dans des bassins dédiés pour des raisons rituelles¹⁴³. L’idéologie du Jourdain « n’occupe [ainsi] aucune place dans les écrits de Qumrân »¹⁴⁴.

Par ailleurs, Jésus, qui fait preuve de beaucoup de souplesse dans l’observance des lois de pureté se positionnant de la sorte aux antipodes des pratiques esséniennes¹¹⁴, apparaît encore plus éloigné du mouvement : il ne partage aucunement le rigorisme avec lequel les esséniens entendent accomplir la loi de Moïse¹⁴⁵ et, là où ces derniers augmentent de prescriptions légales de la Torah, Jésus réduit au contraire celle-ci à une sorte de noyau¹⁴⁵.

Jésus se fait connaître localement, dans un premier temps comme guérisseur thaumaturge. Dans l’exercice de cette activité, sur laquelle il fonde la légitimité de son enseignement¹⁴⁶ et qui attirait les foules autour de lui¹⁴⁷, on peut noter des modes opératoires variés, en comparant par exemple la guérison en trois étapes de l’aveugle de Bethsaïde, et celle — à distance et d’une seule parole — de Bar Timée à Jéricho^{v 36}, ou bien celle qui s’effectue par une prière intense et le jeûne, dans le cas d’un démon particulièrement rétif^{v 37}.

Ces pratiques thérapeutiques, dont le fondement est d’ordre religieux puisque les maladies étaient alors perçues comme la sanction divine des péchés, étaient répandues dans le monde gréco-romain¹⁴⁸ et parmi les rabbi juifs¹⁴⁹ dont Jésus reproduit parfois des gestes thérapeutiques connus^{v 38}. La pratique de Jésus se distingue néanmoins par le nombre de miracles rapportés et dans le refus par leur auteur de se les voir attribués : Jésus se présente comme le « vecteur » de Dieu, en opérant dans le présent les guérisons espérées dans le cadre eschatologique juif¹⁴⁷. Outre les miracles thérapeutiques, Jésus pratique également des exorcismes, des prodiges, des sauvetages ou des miracles illustratifs de son interprétation de la Loi juive¹⁴⁷.

Les évangiles insistent souvent plus sur la confiance des bénéficiaires de miracles qu’ils ne s’attardent sur le détail des manipulations¹⁵⁰. Jésus présente les miracles comme une anticipation de l’accès au bonheur éternel auquel a droit chaque humain, y compris les plus pauvres. L’évangile selon Marc rapporte que c’est ce pouvoir d’opérer guérisons et prodiges qui aurait été transmis à ses disciples^{v 39}, plutôt que la capacité de communication avec la divinité¹⁴⁶.

Les textes révèlent à cet égard un comportement général de Jésus fait de bienveillance, tourné vers les gens, particulièrement ceux plongés dans une situation personnelle ou sociale méprisée et difficile : les femmes, plus particulièrement les veuves ; les malades, les lépreux, les étrangers, les pécheurs publics ou les collecteurs de l’impôt romains¹⁵¹. Cette façon d’être, associée à une dénonciation de l’hypocrisie et de toute forme de mensonge, lui attirera inévitablement nombre d’admirateurs en provoquant simultanément de l’hostilité.

Bien que placé dans la perspective nouvelle du Règne de Dieu, le message de Jésus semble prolonger celui de Jean-Baptiste¹⁵² et s’inscrit dans la fièvre apocalyptique du monde juif au I^er siècle, bien que que certains exégètes préfèrent voir Jésus comme un maître de sagesse populaire, la dimension apocalyptique relevant d’une lecture postérieure¹⁵³, sous l’éclairage de la foi chrétienne. On peut cependant souligner plusieurs points de rupture avec Jean le Baptiste : Jésus n’est a priori pas un ascète¹⁵⁴, il présente un Dieu de grâce, de jugement et de l’amour sans limite^{v 40} qui inverse l’exhortation de Jean à la conversion immédiate sur fond de colère divine^{v 41} : ce n’est plus celle-ci qui domine chez Jésus mais l’avènement par le Jugement dernier d’un « salut joyeux » prodigué par un Dieu de pardon¹⁵⁵. Enfin, Jésus est celui « par qui le jour vient » quand Jean « annonçait l’aube »¹⁵⁶.

Son enseignement est essentiellement connu à travers les Évangiles, qui en font le récit, et les commentaires qui en seront faits dans le reste du Nouveau Testament. La doctrine de Jésus, sûre, originale et variée¹⁵⁷, entre difficilement dans les catégories socioreligieuses préalablement établies¹⁵⁸ et celui-ci ne semble s’inscrire dans aucune lignée d’aucun courant judaïque particulier de la Palestine de son temps¹⁵⁹ : d’après la documentation chrétienne, il ne se réfère jamais à une quelconque autorité, à aucun maître qui serviraient d’inspiration dans son interprétation de la Torah¹⁵⁹. La proximité, l’adhésion voire le rejet de Jésus vis-à-vis du pharisianisme sont néanmoins toujours l’objet de débats au sein de la recherche¹⁶⁰.

Jésus peut ainsi être considéré comme une figure sui generis¹⁶¹, qu’il est possible à cet égard de rapprocher de la catégorie informelle¹⁶² des « juifs pieux » (en hébreu : hassidim) de son époque, qui se tiennent volontiers à l’écart des cercles savants¹⁶¹. Son enseignement et son action montrent néanmoins une très bonne connaissance des textes religieux et de la loi juive^{n 37}

C’est donc l’annonce du « Royaume de Dieu » qui constitue le cœur de sa prédication en des termes qui, s’ils reprennent l’attente des Juifs qui espèrent la venue d’un Messie qui restaurera l’indépendance d’Israël, déplacent cet espoir¹⁶³: le Royaume de Dieu selon Jésus inaugure le nouveau rapport avec Dieu qui se prépare à intervenir dans le monde pour le gouverner directement¹⁶³. Cette notion, à laquelle Jésus fait sans cesse référence dans ses discours et ses actions, n’est jamais concrètement définie, probablement dans la mesure où elle doit aller de soi pour ses coreligionnaires contemporains dont celui-ci se distingue toutefois par la proximité temporelle voire l’imminence dans laquelle il situe l’arrivée de ce Règne de Dieu¹⁶⁴.

Sur le plan de la morale, l’enseignement de Jésus est centré sur les notions d’amour du prochain et de pardon, que l’Homme doit observer pour se conformer aux commandements de Dieu. Cet enseignement est exprimé de manière synthétique dans les Béatitudes, et plus développé dans le Sermon sur la montagne d’où elles sont tirées. Ces principes sont déjà présents dans la religion juive, mais Jésus leur accorde un rôle central, et privilégie une interprétation spirituelle de la Loi mosaïque au détriment d’une interprétation littérale et formaliste qu’il dénonce.

Il utilise deux méthodes typiques des docteurs de la Loi, ses contemporains : le commentaire des textes canoniques et l’usage de meshalim ou « Paraboles »¹⁶⁵ dont il fait le ressort privilégié de sa pédagogie. Par cet usage de la parabole, Jésus laisse souvent l’auditeur libre de ses réactions, en ne le prenant pas de front.

Mais il n’en pratique pas moins un enseignement d’autorité¹⁶⁶ qui tranche avec les enseignements des scribes¹⁶⁷, qui se réclament toujours, quant à eux, de l’autorité d’une source^{n 38}. Jésus est néanmoins respectueux de la Loi de Moïse^{n 39} et, si la proximité de Jésus avec les pécheurs ou des épisodes comme son affirmation que les besoins de l’homme prévalent sur la prescription du sabbat^{v 42} ont pu choquer les pieux de son temps, « on ne peut pas dire que Jésus ait violé les lois de pureté chères aux pharisiens »¹⁶⁸, au contraire de ses disciples qu’il ne condamne pourtant pas.

Son action suscite des réactions fortes et contrastées. On trouve à la fois des témoignages sur de grandes foules qui le suivent et le cherchent, montrant un indéniable succès populaire, et d’autres le montrant vivant dans une quasi-clandestinité au milieu de populations hostiles. En effet, Jésus a pu être l’un de ces révoltés si fréquents à son époque, un prophète juif charismatique dont le message eschatologique, sapiential ou de réforme sociale a eu une portée politique sur le monde ambiant dominé par les Romains et leurs collaborateurs judéens¹⁶⁹.

Bien que ce soit là le cœur de chacun des quatre Évangiles, il est assez difficile de mettre ceux-ci d’accord sur les récits de la « Passion », c’est-à-dire son procès et son exécution par crucifixion. Leur récit est bâti dans une optique d’« accomplissement des Écritures » plutôt que de reportage sur les événements¹⁷⁰. Pour les historiens, la reconstruction de ces événements est ainsi « périlleuse, tant les récits sont surchargés d’interprétations confessantes du fait de leur composition et de leur utilisation pour et dans la liturgie des premières communautés chrétiennes »¹⁷¹. En effet, l’abondance des mentions géographiques ou topologiques présentes dans les récits de la Passion ont une visée liturgique, notamment dans le but d’accompagner une célébration ou un pèlerinage des premiers disciples sur les lieux du martyre¹⁷².

Jésus est arrêté alors qu’il séjournait à Jérusalem pour célébrer la fête de Pessa’h (la Pâque juive). Ce dernier séjour à Jérusalem se déroule dans une ambiance clandestine^{v 43}, où les disciples échangent des mots de passe et des signes de reconnaissance pour préparer le repas dans un endroit caché. Le contraste avec l’ambiance enthousiaste de l’entrée triomphale de Jésus à Jérusalem (célébrée le dimanche des Rameaux) est flagrant, ce qui suggère que ces deux montées à Jérusalem n’ont pas eu lieu la même année. Il est possible que cette clandestinité soit due à la crainte de l’intervention de la garnison romaine. En effet, la ville de Jérusalem compte à cette époque 30 000 habitants mais attire plus de 100 000 pèlerins au moment de la Pâque. Craignant les troubles provoqués par cet afflux, les autorités romaines auraient pu vouloir noyer dans l’œuf l’éventuelle agitation suscitée par l’arrivée de Jésus et de ses partisans Galiléens, réputés prompts à la bagarre, ainsi que de la radicalisation du groupe des hellénistes¹⁷³.

L’étude des évangiles ne permet pas une lecture très claire des causes et de l’historique de ce retournement d’opinion. On trouve la trace dans les évangiles de l’attente messianique d’une partie de la population, qui attendait un Messie politique, libérateur du joug des Romains. Cette attente se retrouve dans le qualificatif donné à Simon le zélote et à Judas l’Iscariote^{n 40} et dans l’activité de prédicateurs et révoltés juifs prétendant à la messianité à cette époque, tels Judas le Galiléen, Athrongès (en), Theudas ou Jean de Gischala¹⁷⁴. Jésus a pu décevoir cette attente en refusant l’action sur le terrain politique^{n 41}.

Néanmoins, si Jésus ne conteste pas radicalement le pouvoir romain, refusant de s’enfermer dans un cadre strictement « nationaliste »^{n 42}, il ne manifeste pas davantage d’inclination envers les grandes familles sacerdotales proches de celui-ci¹⁷⁵.

Le retournement d’opinion s’est d’abord manifesté en Judée^{v 33}, puis dans son pays en Galilée. Il semble que le signal de la répression soit venu des milieux sacerdotaux conservateurs de Jérusalem, souvent assimilés aux sadducéens¹⁷⁶, inquiets de l’impact de son enseignement ouvert sur la Torah et des effets de l’enthousiasme populaire qu’il suscitait sur le fragile modus vivendi avec l’occupant romain¹⁷⁷. Il apparaît également vraisemblable que c’est le scandale que cet homme, décrit comme « doux » par les évangiles ultérieurs, provoque au Temple de Jérusalem un peu avant la Pâque de 30^{v 44} dans l’épisode dit des « marchands du temple »¹⁷⁸, qui a pu précipiter son arrestation¹⁷⁷.

Enfin, l’avant-veille de la fête juive de la Pessa’h, Jésus prend un dernier repas avec ses disciples dans une ambiance pascale¹⁷⁹, dans un épisode appelé traditionnellement la « Cène », au cours duquel il fait explicitement mention de sa mort prochaine qu’il lie au renouvellement définitif de l’Alliance¹⁷⁹. Les chrétiens de toutes tendances considèrent qu’il institue ainsi¹⁸⁰ le sacrement de l’« Eucharistie ». À la suite de cet ultime repas, Jésus est arrêté au jardin de Gethsémani, par la dénonciation de son disciple Judas¹⁸¹, sans que le motif soit vraiment clair¹⁸².

Jésus se trouve alors confronté aux trois pouvoirs superposés de la Palestine¹⁸³ : le pouvoir romain, le pouvoir du tétrarque de Galilée et Pérée et le pouvoir des grands-prêtres du temple-État de Jérusalem.

Les modalités du procès de Jésus sont déconcertantes¹⁸⁴ si l’on se réfère à ce que l’on connait du droit de l’époque : aucune reconstitution des faits ou des procédures connues ne résiste à l’examen à partir des évangiles¹⁸⁵, qui exposent un double procès, donc une double motivation, religieuse chez les Juifs, politique chez les Romains¹⁸⁶. La question de ce procès, toujours ouverte, est d’autant plus difficile qu’elle a été obscurcie, par le temps et l’antisémitisme entre autres, de multiples enjeux politiques et religieux¹⁸⁷.

La narration des évangiles est difficile à suivre dans des compositions qui semblent avoir été écrites à l’intention des Romains¹⁸⁸, même si certains détails dénotent de traditions locales¹⁸⁹. Jésus est arrêté la nuit¹⁹⁰ par la police du Temple, aux ordres des autorités religieuses espérant peut-être liquider le cas du Nazaréen avant la Pâque¹⁹¹. Il est tout d’abord conduit chez l’ex-grand prêtre Anân¹⁹², puis, à l’aube, devant une cour de justice¹⁹³, que les évangiles appellent Sanhédrin¹⁹⁴, devant le « souverain sacrificateur » Caïphe, avant de comparaître devant le préfet romain Ponce Pilate¹⁹⁵, qui l’envoie, lui^{n 43}, chez Hérode Antipas avant de l’interroger à son tour. Cela donne lieu à des confrontations où Jésus soit se tait, soit paraît souligner le caractère relatif du pouvoir de ses interlocuteurs par sa liberté de parole¹⁹⁶ dans des scènes très chargées symboliquement¹⁹⁷.

Au terme d’une procédure judiciaire romaine, habituelle en province, de « cognitio extra ordinem »¹⁹¹, Jésus est finalement condamné par Ponce Pilate — probablement embarrassé¹⁹⁸ — et dont les évangiles atténuent la responsabilité¹⁸⁴ sans doute dans une optique missionnaire¹⁹⁹, réinterprétant complètement la personnalité¹⁸⁵ d’un préfet « craintif donc cruel »¹⁹¹ à subir le supplice romain du crucifiement, au motif politique de rébellion¹⁸⁴. Après avoir été flagellé²⁰⁰, il est tourné en dérision et stigmatisé dans les quartiers des soldats romains, revêtu d’une chlamyde qui évoque la pourpre royale, coiffé d’une couronne tressée d’épines et muni d’un roseau évoquant le sceptre dans une mise en scène visant à moquer le « Roi des juifs »²⁰¹. Son exécution a lieu un vendredi, veille du Shabbat, sur une croix surmontée d’un titulus portant l’inscription « Jésus le Nazôréen²⁰², Roi des Juifs »^{n 44}, qui instruit sur le motif de la condamnation pour le droit romain²⁰³. Après y avoir transporté sa croix, il est crucifié au lieu-dit « Golgotha », à l’extérieur de Jérusalem, avec deux « brigands », sans que l’on sache s’il s’agit de voleurs ou de séditieux, en présence de notamment de quelques femmes mais en l’absence de ses disciples²⁰⁴.

Jésus meurt vraisemblablement dans l’après-midi du jour de la « parascève »¹⁸⁴ — jour de la préparation de la fête de Pessa’h — le 14 Nissan^{n 45}, ce qui correspond, compte tenu du calendrier hébraïque usuel, pour la majorité des chercheurs qui se basent sur la chronologie johannique plus fiable^{v 45}, au vendredi 7 avril 30²⁰⁵ ou au vendredi 3 avril 33^{n 46}. Cependant d’autres dates sont proposées^{n 47}, aucune n’étant pleinement satisfaisante, les traditions johannique et synoptiques (selon ces dernières, la mort du Messie se situerait le 27 avril 31²⁰⁶) étant sur ce point inconciliables^{n 48}. En tout cas, sa mort a eu lieu durant les fêtes de Pessah²⁰⁷, pendant que Pilate est préfet de Judée, donc après 26 et avant 37²⁰⁸. Il est enseveli avant la levée de la première étoile, suivant la prescription de la loi judéenne²⁰⁴.

La mort de Jésus est suivie d’un épisode qui relève de la seule foi²⁰⁹ mais qui n’en appartient pas moins à l’histoire des religions par les effets incalculables²¹⁰ qu’il a produits : l’épisode de la Résurrection.

Il faut considérer l’annonce de la résurrection de Jésus comme l’élément majeur de la fondation de ce qui va devenir une nouvelle religion. Cet épisode fondamental n’est décrit dans aucun évangile canonique. À travers quelques scènes^{v 46} qui présentent une forte diversité selon les évangiles, les textes présentent l’après-coup : l’étonnement des femmes qui découvrent le tombeau vide, puis l’apparition du « Ressuscité » parfois en Galilée, parfois dans les environs de Jérusalem ou encore ici et là, envoyant tantôt en mission, tantôt accordant l’« Esprit » aux disciples ou encore partageant leur repas. Les récits de découverte du tombeau et d’apparitions « sont trop légendaires et trop divergents pour permettre la moindre reconstitution des faits »²¹¹.

On peut constater trois constantes des récits canoniques : la résurrection est inattendue bien qu’elle ait été prophétisée par Jésus plusieurs fois²¹² et que des parallèles aient été établis avec l’Ancien Testament pour l’annoncer²¹³, elle n’est pas décrite en tant que telle, et elle n’est accessible qu’aux seuls croyants²¹⁴. L’événement ne nie toutefois pas la mort car Jésus ne ressuscite que le troisième jour après sa crucifixion ; il s’agit davantage du passage à une vie qui ne finit pas, qui se place dans l’éternité et sur laquelle le temps n’a pas de prise.

L’événement, dans un récit qui ne connaît pas le terme « résurrection », est raconté dans un langage forgé par la foi juive dans l’apocalyptique. Il ne correspond pas à une angoisse de la survie des corps : le tombeau ouvert répond à la promesse de Dieu de « relever les morts » à la fin des temps^{n 49} qui se concrétise déjà pour Jésus²¹⁵.

Sur le plan de la religion, Jésus n’a jamais cherché à se séparer du judaïsme²¹⁶, et ses disciples ont dans un premier temps été considérés comme une secte juive parmi d’autres. La séparation du christianisme d’avec le judaïsme est progressive et peut être lue en partie comme une conséquence de la crise d’identité qui traverse le judaïsme aux I^er et II^e siècles, qui se traduit entre autres par les révoltes contre Rome auxquelles ne prennent pas part la « secte des nazaréens »²¹⁷, et qui entraine la disparition de la plupart des courants du judaïsme à la suite de la destruction du Temple en 70²¹⁸. La diversité des pratiques juives se réduisant au seul néo-pharisianisme, c’est alors qu’être juif devient « vivre en conformité avec l’enseignement des sages pharisiens », ce qui devient incompatible avec l’observance des interprétations de l’enseignement de Jésus, à l’instar de celle d’Ignace d’Antioche²¹⁹.

Ainsi, les débats qui agitent les partisans de Jésus pendant plusieurs décennies après sa mort, notamment afin de savoir dans quelle mesure ils doivent suivre la Loi ou imposer la circoncision, apportent des réponses qui vont progressivement devenir normatives dans les générations qui suivent, au point de faire apparaître dans le monde antique, entre les juifs et les grecs, une « troisième race »²²⁰ que vont devenir les chrétiens²²¹.

Dans l’apologétique chrétienne, la séparation d’avec le judaïsme serait esquissée au cours d’une réunion décrite dans les Actes des Apôtres, qui sera nommée rétrospectivement le « premier concile de Jérusalem », réunion qui admet l’adhésion des non-juifs sans les circoncire, et écarte de fait l’application littérale des lois mosaïques au moins pour les prosélytes.

L’historiographie de cette séparation s’articule autour de deux pôles : l’école européenne considère qu’elle est chose faite avec la Birkat haMinim qui serait écrite en 135 ; l’école anglo-saxonne²²² remarque que bien des cérémonies sont encore communes dans certaines régions (surtout en Orient, mais parfois en Occident) jusqu’au V^e siècle, c’est-à-dire quand la période des conciles christologiques est déjà engagée.

Les sources de la vie de Jésus ont longtemps reposé essentiellement sur des documents littéraires produits par le christianisme lui-même. Esquisser l’histoire de Jésus s’est ainsi longtemps fait suivant le canevas proposé par les textes canoniques du Nouveau Testament, par la Tradition et par certains passages apocryphes qui ont noué la trame de la traditionnelle « histoire sainte », laquelle sera la norme pendant des siècles, amplement et spectaculairement relayée et magnifiée par l’iconographie chrétienne. Or les auteurs des Évangiles canoniques n’avaient pas pour objet de livrer une documentation de caractère historique à la postérité mais bien un témoignage de foi²²³.

La nécessité d’une approche historique et rationnelle de Jésus est apparue au XVIII^e siècle avec Hermann Samuel Reimarus²²⁴ qui voulait « arracher Jésus au dogme chrétien » pour « retrouver le Juif de Palestine » et « le restituer à l’histoire »²²⁵. Au XIX^e siècle, il y eut de nombreux auteurs pour écrire une « vie de Jésus » à visée de reconstitution historique, comme celle, célèbre, d’Ernest Renan en France où l’imagination suppléait souvent au silence des sources.

Certains mythologues ont pensé résoudre les difficultés rencontrées par l’historien en expliquant les Évangiles comme un mythe solaire ou un drame sacré purement symbolique dans une démarche qui ne résiste désormais plus à l’analyse²²⁶. Si l’existence de Jésus n’est plus guère discutée que par quelques auteurs en dehors du milieu académique spécialiste, la nature de cette existence reste, quant à elle, bel et bien débattue sous différents aspects.

Les textes constituent évidemment des sources d’étude valables à condition de les soumettre à la critique. L’étude des premiers temps du christianisme, l’exégèse de la Bible et des autres textes comme les apocryphes, constituent aujourd’hui une discipline à laquelle contribuent en commun des chercheurs et des universitaires, religieux et laïcs, quelles que soient leurs convictions et leur appartenance religieuse. La plupart des publications actuelles traitant de la naissance du christianisme pointent, outre une meilleure interdisciplinarité, l’important enrichissement de la documentation que les découvertes archéologiques et les nouvelles sources documentaires ont permis depuis le milieu du XX^e siècle²²⁷, particulièrement depuis les années 1990.

Le Nouveau Testament dans son entier est la source la plus complète dont on dispose concernant la vie et l’enseignement de Jésus.

Les Évangiles selon Matthieu, Marc et Luc, qui racontent l’histoire de Jésus d’un point de vue relativement semblable, sont dits « synoptiques ». L’évangile selon Jean relève lui d’une autre christologie, appelée « johannique ». Le premier des évangiles à avoir été rédigé semble être celui selon Marc. Les parties communes à Matthieu et à Luc dépendent peut-être, selon certains chercheurs, d’un document plus ancien, mais perdu, appelé « source Q ». Dans leur état actuel, les évangiles datent vraisemblablement d’entre 65 et 110²²⁸. Ils sont le fruit d’un long processus de recueil de paroles et leur agencement est organisé à la manière d’une « Vie » (une Vita) à l’antique, qui n’est pas une biographie²²⁹.

Les Actes des Apôtres, vraisemblablement rédigés par Luc autour de l’année 80, retracent les débuts des premières « communautés chrétiennes »²³⁰ à partir de la Pentecôte qui, dans l’évangile selon Luc, peuvent préfigurer l’« Église universelle »²³¹. Ils racontent le début de la diffusion de ce qui est alors un « obscur courant du judaïsme »²³², dans certaines parties de l’Empire romain, dans une vision centrifuge à contre-courant de l’eschatologie juive centrée sur Jérusalem.

Les Épîtres de Paul, où se trouve le passage qui constitue la mention la plus ancienne du christianisme concernant la mort et la résurrection de Jésus^{v 47}, sept autres Épîtres, dites « catholiques » — c’est-à-dire, alors, adressées à toutes les communautés chrétiennes — et l’Apocalypse forment un corpus qui témoigne de la réflexion des premiers disciples sur Jésus et sur son enseignement. Leur rédaction prend place entre 50 et 65 mais elles ne fournissent que peu de renseignements sur la vie de Jésus²³³.

Les agrapha, mot signifiant « choses non écrites », sont des paroles de Jésus qui ne se trouvent pas dans les textes canoniques. Certaines d’entre elles pourraient être authentiques. Elles proviennent de variantes des Évangiles, des papyri d’Oxyrhynque, des textes apocryphes du Nouveau Testament comme l’Évangile selon Thomas, dont les fouilles de Nag Hammadi ont mis au jour une traduction complète en copte et dont l’attribution à l’apôtre Thomas est rejetée par les chercheurs. Le Papyrus Egerton 2 publié pour la première fois en 1935, composé de 4 fragments, retranscrit des faits et des paroles à rapprocher de l’Évangile selon Jean.

Les apocryphes (du grec απόκρυφος / apókryphos, « caché ») sont très divers dans leur style et leur contenu : récits de l’enfance (Protévangile de Jacques), recueil de logia (Évangile selon Thomas), descente aux Enfers (Actes de Pilate), harangues, récits de miracles, etc. La critique textuelle laisse cependant apparaître une fiabilité documentaire nettement supérieure des textes du Nouveau Testament²³⁴.

Les écrits des Pères apostoliques²³⁵ (Didachè, Épître de Clément de Rome, les Lettres d’Ignace d’Antioche²³⁶, Lettres de Polycarpe de Smyrne, Lettre de Barnabé, Lettre à Diognète, Fragments de Papias d’Hiérapolis, Le Pasteur d’Hermas) dont les auteurs, bien que vivant à la fin du I^er siècle, n’ont pas de liens directs avec la génération apostolique. Il arrive à d’autres Pères de l’Église comme Eusèbe de Césarée ou Jérôme de Stridon de citer des fragments d’évangiles apocryphes, en général pour en contester la valeur (Évangiles des Hébreux, des Ébionnites, des Égyptiens, des Nazôréens…).

Il n’existe aucun acte officiel des autorités romaines se rapportant à Jésus. Le premier chroniqueur qui évoque Jésus vers 94 est Flavius Josèphe, romain d’origine juive né en 39. Son témoignage mentionne, dans ses Antiquités judaïques, Jésus à deux reprises. Il est évoqué au sujet de la lapidation de Jacques de Jérusalem, décrit comme « le frère de Jésus appelé Christ »^{v 48}. Un passage beaucoup plus développé consacré à Jésus lui-même, connu sous son nom latin de Testimonium flavianum, le décrit comme « un homme exceptionnel, [qui] accomplissait des choses prodigieuses […] et se gagna beaucoup de monde parmi les juifs… », puis mentionne la résurrection, l’admiration et la foi de ses disciples évoquant une lignée de « chrétiens » qui se perpétue à l’époque de Josèphe^{v 49}. L’authenticité de ce passage fait encore l’objet de débat, la plupart des commentateurs envisagent aujourd’hui que ce passage, en son état actuel, a été retouché par des mains chrétiennes, ce qui n’exclut pas que Josèphe ait rédigé une notice sur Jésus, peut-être moins enthousiaste²³⁷.

Le patriarche de Constantinople Photios, grand érudit du IX^e siècle, signale avec étonnement^{n 50} qu’il ne figure aucune mention de Jésus dans l’Histoire des juifs²³⁸, texte du I^er siècle aujourd’hui disparu de Juste de Tibériade, un historien juif rival de Flavius Josèphe qui le critique sévèrement dans son Autobiographie.

Chez les auteurs romains, on trouve des mentions fugitives de Jésus ou de son mouvement dans des écrits du début du I^er siècle²³⁹, chez trois personnalités qui par ailleurs se connaissent, Pline le Jeune (~61-113), Tacite (58-~120) et Suétone (~70-~140).

Le témoignage le plus ancien est une lettre de Pline le Jeune, alors gouverneur de la province de Bithynie et Pont, à l’empereur Trajan^{v 50}, dont la datation se situe, selon les chercheurs, entre 110²⁴⁰ et 113²⁴¹. Pline demande conseil à l’empereur au sujet des résultats d’une enquête qu’il a menée sur des chrétiens de Bithynie à la suite d’accusations à leur encontre parvenues jusqu’à lui, et explique qu’il ne les trouve fautifs d’aucun crime et qu’au contraire, ils s’engagent à n’en pas commettre²⁴². Le gouverneur, se fondant sur les témoignages de lapsi, décrit notamment leur « habitude de se réunir à jour fixe avant le lever du soleil et d’adresser un cantique à Christ comme à un dieu (quasi deo) »²⁴³ mais ne semble rien savoir de Jésus de Nazareth²⁴⁴.

Vers la même époque, dans ses Annales^{v 51} datées entre 115 et 118, le sénateur et historien Tacite, alors proconsul d’Asie, évoque une persécution des chrétiens par l’empereur Néron à la suite de l’incendie de Rome de 64²⁴⁵ : ce dernier tente de se débarrasser de la rumeur persistante selon laquelle il est l’auteur de l’incendie²⁴⁵ en reportant les soupçons sur des gens détestés car « ennemis du genre humain (odium generis humani) »²³⁹, que la foule appelle chrétiens (Chrestianos)²⁴⁶, un nom qu’ils tiennent « Christ » (Christus)²⁴¹, terme que Tacite prend pour un prénom et non pour l’appellation messianique²⁴⁶.

C’est à l’occasion de cet épisode que Tacite situe historiquement l’exécution de ce « Christ » qui est condamné au supplice par le procurateur Ponce Pilate qui officie sous le règne de Tibère. Tacite décrit ensuite qu’après une répression momentanée, « cette exécrable superstition (exitiabilis superstitio) [des chrétiens] a refait surface, non seulement en Judée, où elle était apparue, mais à Rome même »²⁴¹. Bien qu’on ignore les sources auxquelles Tacite puise ses informations et malgré son aspect laconique mais factuel, ce passage constitue la preuve la plus forte concernant la mort de Jésus qui soit externe à la littérature néotestamentaire²⁴⁷.

Quelques années plus tard, vers 120, l’avocat romain Suétone évoque les chrétiens à deux reprises dans sa Vies des douze Césars de Suétone : dans la Vie de Néron^{v 52}, il évoque qu’on a livré au supplice les chrétiens (christiani)²⁴⁸ qui s’adonnent à une « superstition nouvelle et maléfique »²⁴¹ puis, dans la Vie de Claude^{v 53}, il relate l’action de ce dernier à l’encontre des juifs qui, « se soulev[ant] continuellement à l’instigation de Chrestus »²⁴⁹, sont expulsés de Rome²⁵⁰. Ce passage est généralement compris par la recherche comme le témoignage de troubles entre juifs chrétiens et non-chrétiens dans la capitale et le décret d’expulsion généralement daté de 49 ou 50²⁴¹. Par ailleurs, si la majorité des chercheurs estime qu’il faut comprendre ce Chrestus comme Jésus de Nazareth²⁵¹, le point reste néanmoins débattu : en effet, le terme grec *χρεστός / khrestós(?) qui signifie « utile » est régulièrement attribué comme nom aux esclaves, pouvant dès lors désigner un agitateur de cette condition²⁴¹. Ainsi, vu sa brièveté et les difficultés d’interprétation, le passage n’a de valeur que modérée en termes d’historicité de Jésus²⁵².

Une lettre d’un philosophe stoïcien nommé Mara bar Sérapion, adressée en syriaque à son fils²⁵³, parle d’un « sage roi » exécuté, à l’instar de Socrate et Pythagore, par les siens — ici « les Juifs » — dans ce qui est généralement accepté comme une allusion à Jésus de Nazareth²⁵⁴. Si la recherche s’accorde pour le dater d’après 73, la datation du document est fort débattue, pouvant aller jusqu’à l’aube du V^e siècle, avec une majorité de chercheurs inclinant pour une rédaction au cours du II^e siècle²⁵⁵. Le document, qui pose ainsi que l’assassinat d’un sage apporte la malédiction à ses auteurs, semble dépendre de traditions chrétiennes syriennes proche de l’évangile de Matthieu par son interprétation antijuive de la mort du Nazaréen ainsi que la compréhension de ce dernier comme « roi » des Juifs et nouveau législateur²⁵⁶.

Vers 165, l’écrivain satirique Lucien de Samosate (~115-200) compose La Mort de Pérégrinos²⁵⁷, une pièce dont le personnage principal, un philosophe grec du nom de Peregrinus Proteus, fait partie d’une communauté chrétienne avant d’en être chassé²⁵⁶. Sans y être explicitement nommé, Jésus est qualifié de « thaumaturge connu », de « premier législateur » ou encore de « sophiste crucifié », dans ce qui semble attester de l’idée qu’un païen pouvait se faire de celui-ci à cette époque, sans que cela aide au dossier du Jésus historique²⁵⁸.

Dans l’important et multiforme complexe que constitue littérature rabbinique ou talmudique, les mentions — effectives ou supposées — qui semblent se rapporter à Jésus sont presque anecdotiques, tenant en une quinzaine de pages à mettre en perspective avec les quinze mille que comporte le Talmud²⁵⁹. Totalement absent des plus anciennes compilations de la Mishna et de la Tosefta, il apparaît dans les compilations plus tardives du Talmud de Jérusalem et de celui de Babylone²⁶⁰.

Pour autant, tant l’identification du personnage que des paroles qui lui sont attribuées sont l’objet de débats chez les spécialistes : si le nom Yeshu ha-Notsri («Jésus le Nazaréen ») est explicite, on trouve des personnages comme Ben Panthera (« fils de Panthera »), Balaam, Ben Stada ou Peloni (« une certaine personne ») auxquels sont prêtés, de manière vraisemblablement tardive et rétrospective, des propos attribués à Jésus auquel ils sont dès lors parfois identifiés, identifications qui s’affirment plus nettement quand les écrits sont plus tardifs²⁶¹.

De la même manière, la question de savoir si ces traditions — qui, sur un ton polémique, dressent de Jésus et du christianisme naissant un portrait négatif — remontent à la tradition rabbinique la plus ancienne de l’époque tannaïtique (entre le I^er et le début du III^e siècle) ou sont plus tardives, ainsi que la question de leur rapport aux sources chrétiennes²⁶² restent des sujets disputés^{n 51}.

En tout état de cause, la littérature talmudique n’apporte pas d’informations historiques originales sur Jésus de Nazareth^{n 52} ou ne fait que confirmer ce qui est déjà connu par ailleurs : elle reflète la manière dont les différents rédacteurs de ces textes perçoivent Jésus, chacun à leur époque²⁶², « réagiss[a]nt au christianisme qu’ils ont [alors] sous leurs yeux »²⁶³.

Le passage le plus connu est contenu dans le traité Sandhedrin du Talmud de Babylone, datant vraisemblablement du II^e siècle²⁶⁰ : il rapporte l’histoire, située à l’époque des persécutions des pharisiens par Alexandre Jannée (103–76 av. J.-C.), d’un rabbi Yehoshuah ben Perahiah dont le disciple Yeshu (ou « Yeshu ha-Notsri » dans les éditions plus tardives) se voit reproché d’être « un rabbi [ayant] mal tourné » qui, pratiquant la sorcellerie ou la magie et se livrant à l’idolâtrie, dévoie et trompe Israël²⁶⁴. Ce Yeshu, auquel sont attribués cinq disciples — Mattai, Naqi, Netser, Boni et Todah²⁶⁵ — , est « pendu »²⁶⁶ de la veille de la Pâque²⁶⁰, dans un récit au cadre strictement juif²⁶⁷ .

Le Sefer Toledot Yeshou (« Livre des naissances — ç’est-à-dire des histoires — de Jésus »²⁶⁰) est un recueil de récits populaires composé entre le IV^e et le VI^e siècle sur base de matériaux plus anciens transmis oralement, mais sans doute pas antérieurs au II^e siècle, et dont la fixation littéraire est attestée en Europe²⁶⁸ et au Moyen-Orient à partir du IX^e siècle²⁶⁹. Puisant dans la littérature et les apocryphes chrétiens ainsi que dans les dialogues talmudiques²⁶⁸, il constitue une manière de « contre-évangile » dont l’intention est de fournir une réplique au récit chrétien dont il reprend des éléments se rapportant à Jésus pour les subvertir, dans une forme de « déconstruction [d’une] prédication chrétienne » devenue dominante²⁷⁰. Là encore, cette littérature n’est d’aucun secours concernant le personnage historique de Jésus de Nazareth²⁶⁰.

À la suite des guerres judéo-romaines et des autres catastrophes des I^er et II^e siècles, le judaïsme voit la disparition de presque tous ses courants, à l’exception du judaïsme rabbinique, proche du pharisianisme sans en reprendre l’apocalyptique, fondé sur le respect exclusif à la Loi. Le processus prendra plusieurs décennies, qui fixera les Écritures hébraïques — qui seront reprises des siècles plus tard par les protestants — et les prières synagogales dont une qui contient la condamnation des sectaires, les « minim », dont les « nazôréens »²⁷¹.

Si le christianisme des premiers temps a pu passer pour un nouveau courant acceptable au sein du judaïsme, il a rapidement soulevé le problème de l’adhésion de membres païens sans en faire d’abord des Juifs²⁷². La question se pose au moment de la création de la Torah rituelle, celle des 613 commandements^273,274, et, en ce qui concerne les membres non juifs, le problème prend plus de poids quant aux règles de pureté rituelle^{n 53} et les moyens de « réconciliation »^{n 54}. La messianité, bien qu’elle ait joué un certain rôle lors de la condamnation de Jésus, n’est pas alors déterminante de l’autodétermination juive de cette époque puisque certains courants du judaïsme, tels les sadducéens, allaient jusqu’à renoncer à cette attente²⁷⁵.

Le judaïsme, religion de Jésus lui-même, n’a pas de point de vue particulier sur Jésus; très peu de textes juifs se réfèrent à lui. En effet, le fondement même de la foi juive, est la croyance en un Dieu unique, sans aucun intermédiaire^{v 54}. La Trinité chrétienne y est comprise comme une croyance en Jésus en tant que divinité, partie de divinité ou fils de Dieu, ce qui est incompatible avec le judaïsme²⁷⁶. « Pour un Juif, toutefois, n’importe quelle forme de shituf (croyance en d’autres dieux en plus du Dieu d’Israël) équivaut à une idolâtrie dans le plein sens du terme. Il n’est pas possible pour un Juif d’accepter Jésus comme une divinité, un médiateur ou un sauveur (messie), ou même comme un prophète, sans trahir le judaïsme »²⁷⁷. « Les Juifs ont rejeté les revendications que Jésus répond aux prophéties messianiques de la Bible hébraïque, ainsi que les revendications dogmatiques le concernant émises par les pères de l’Église, c’est-à-dire qu’il est né d’une vierge, qu’il est le fils de Dieu, qu’il fait partie d’une Trinité divine et qu’il a ressuscité après sa mort. Pendant deux mille ans, un vœu central du christianisme a été d’être un objet de désir de la part des Juifs, dont la conversion aurait montré leur acceptation du fait que Jésus remplit leur propre prophétie biblique »²⁷⁸.

Pour cette raison, les questions apparentées, telles que l’existence historique de Jésus, sont considérées comme hors de propos dans le judaïsme.

L’eschatologie juive considère que la venue du Messie sera associée avec une série d’évènements spécifiques qui ne se sont pas encore produits, y compris le retour des Juifs en Terre d’Israël, la reconstruction du Temple, une ère de paix^{v 55}.

Le Coran parle de Jésus sous le nom d’`Îsâ<sup>279</sup>, personnage indissociable dans les textes coraniques de sa mère Maryam (« Marie »)<sup>280</sup>. Il est ainsi souvent désigné sous le nom de al-Masïh<sup>n 55</sup> `Îsâ ibn Maryam^{n 56} présenté avec celle-ci comme modèles à suivre²⁸⁰.

Jésus fait partie des prophètes dits de la « famille de ‘Îmran » avec sa mère, son cousin Yahyâ (Jean le Baptiste) et le père de celui-ci Zacharie²⁸¹. La foi populaire musulmane accorde une grande importance à Jésus et Marie^{n 57} tandis que Jésus, tourné vers la beauté du monde, apparait par ailleurs souvent avec son cousin Jean, ascète radical, avec lequel il forme une façon de « gémellité spirituelle permanente »²⁸².

L’insistance marquée sur la filiation à Marie est un clair rejet de la filiation divine de Jésus ; néanmoins, la tradition musulmane souligne le caractère miraculeux de sa naissance virginale sans père connu, Joseph — absent du texte coranique — étant considéré par la tradition comme un cousin de Marie. Dans le Coran, Jésus est en effet créé par le kun^{n 58,v 56}, l’« impératif divin », et conçu par un rûh de Dieu, souffle divin intemporel envoyé à Marie, le même souffle qui anime Adam et transmet la révélation à Mahomet^{283,v 57}.

Le Coran partage avec les apocryphes chrétiens de nombreuses scènes de vie de Marie et d’enfance de Jésus : offrande de Marie^{v 58}, vie de Marie au Temple^{v 59}, prise en charge de Marie^{v 60}, nativité sous un palmier^{v 61}, Jésus parle au berceau^{v 62}, il anime des oiseaux en argile^{v 63}.

Dans le Coran, Jésus apparait comme un prophète, annonciateur de Mahomet, qui prêche le monothéisme pur, accomplit des miracles, opère des guérisons, ressuscite les morts et connait les secrets du cœur. Jésus confirme la Torah, dont il atténue les prescriptions légales²⁸⁴, tandis que son « Écriture », contenue dans l’Injil, est présentée comme « une guidance et une lumière »²⁸⁵ que les chrétiens auraient négligée. Ibn Arabi lui confère le titre de « sceau de la sainteté », « le plus grand témoin par le cœur », tandis que Mahomet est le « sceau des prophètes », « le plus grand témoin par la langue »²⁸³. Sa prédication auprès des juifs aurait été un échec²⁸⁶ et il est suivi des seuls apôtres. Les juifs auraient alors voulu le punir en le crucifiant mais Dieu ne l’a pas permis et lui aurait alors substitué un sosie²⁸⁷ avant de le rappeler à lui^{v 64}. Néanmoins, la fin terrestre de Jésus reste obscure, aucun passage ne signifiant clairement ce qu’il en est advenu.

La représentation de Jésus dans le Coran lui confère également une dimension eschatologique²⁸⁸ : son retour sur terre, en tant que musulman, est le signe de la fin du monde et du Jugement dernier tandis que beaucoup de hadiths le présentent comme le principal compagnon du Mahdi, Sauveur de la fin des temps²⁸⁹.

En définitive, on trouve dans le Coran quatre négations catégoriques concernant Jésus, par crainte d’associationnisme (shirk)²⁸³ : il n’est ni Dieu, ni son fils, ni le troisième d’une triade^{n 59} pas plus qu’il n’a été crucifié^{v 65} car cela aurait été « indigne » d’un prophète de son « importance »²⁸³.

Enfin, depuis le début du XX^e siècle, une minorité musulmane syncrétiste résidant dans les montagnes du Pakistan, les Ahmadis, voue à Jésus un culte tout comme aux saints de l’islam autour d’un tombeau qu’elle dit être celui de Yuz Asaf identifié à Jésus. Le lieu de culte est situé à Srinagar. Ce courant développe une christologie particulière selon laquelle Jésus est un prophète de Dieu qui aurait été déposé de la croix en état de coma et non mort et, une fois soigné, serait venu finir sa vie au Pakistan jusqu’à 120 ans²⁹⁰. Cette doctrine est celle de l’« évanouissement ».

Les auteurs des évangiles, issus d’un contexte judaïque généralement réticent à l’égard des images par peur d’idolâtrie, semblent considérer que les paroles de Jésus sont plus importantes que son apparence et ne donnent aucune description de celui-ci²⁹¹. Mieux, les seules allusions néotestamentaires énoncent l’impossibilité et le refus de donner des traits physiques au Jésus de l’Histoire : « transfiguré devant eux ; son visage resplendit comme le soleil » (Mt 17,2) ; Paul ne voit aussi qu’« une grande lumière » (Ac 22, 6) lors de sa conversion ; et lors des christophanies, les intimes de Jésus ne reconnaissent pas ses traits dans le Ressuscité qui leur apparaît.

La littérature patristique se contente de jugements de valeur : Jésus sera ainsi décrit d’après Isaïe sans « grâce ni beauté » (Is 53,2), par Justin (Dial XIV, 8²⁹²) et Irénée de Lyon, « petit, disgracié » selon Origène ; à l’inverse et selon le Psaume 44 le « plus beau » des hommes (saint Augustin, saint Jérome, Jean Chrysostome)²⁹³.

Si la quête du visage de Jésus trouva quelques satisfactions au travers des images acheiropoïètes ou de la lettre apocryphe²⁹⁴ de Publius Lentulus, la recherche actuelle la reprend selon les données statistiques et sociologiques pour dresser l’apparence supposée d’un juif galiléen du I^er siècle : celui-ci mesure en moyenne 1,55m pour un poids de 49 kg, est plutôt trapu s’il est artisan (l’agonie rapide de Jésus suggère plutôt une constitution peu robuste²⁹⁵), son visage basané porte la barbe²⁹⁶ selon les codes religieux. Paul critiquant le port des cheveux longs (1 Cor 11,14), certains jugent qu’on ne peut en affubler son maître²⁹⁷. Le scientifique Richard Neave (en) a façonné en 2002 le portrait-type d’un homme « qui aurait pu rencontrer Jésus »²⁹⁷, paru en janvier 2015 sous le titre spécieux et largement relayé par sensationnalisme : « le vrai visage de Jésus »²⁹⁸. Mais celui-ci demeure « l’image manquante de l’histoire chrétienne »²⁹³, que l’art religieux s’emploiera à suppléer.

L’art chrétien ne va pas de soi et trouve ses origines dans l’art païen et polythéiste, en l’imaginaire duquel les peintres et sculpteurs antiques puisaient. Les pères de l’Église, pour leur part, contestaient l’art en tant que tel en des termes assez durs et se réclamaient de l’Ancien Testament qui condamne radicalement l’iconographie^{v 66}.

Clément d’Alexandrie liste néanmoins, vers 200, des éléments qui peuvent endosser une signification chrétienne sur les sceaux ou les bagues, tel le poisson, un symbole chrétien dont le terme grec (ἰχθύς / Ichthus) constituait un acronyme des noms de Jésus^{n 60}.

Si au début du IV^e siècle le concile d’Elvire interdit encore les images peintes sur les parois des églises, l’art chrétien a cependant déjà pris son essor, dans une visée qui n’est pas étrangère à l’apologétique²⁹⁹.

L’évolution du rapport à la représentation du Christ se transforme dès le premier tiers du II^e siècle et une iconographie christique apparaît progressivement dans les catacombes et sur les sarcophages. Les représentations en demeurent cependant rares au profit de figures de l’Ancien Testament, comme Moïse ou Jonas, et Jésus n’est représenté que dans un petit nombre de scènes : son baptême, des miracles ou guérisons, l’entrevue avec la Samaritaine… Son action de thaumaturge est souvent soulignée dans cette première vague iconographique qui le présente également parfois au milieu de ses disciples à l’instar des philosophes grecs²⁹¹.

Ce Jésus des premières représentations est souvent beau, juvénile, voire séduisant — même si son visage est souvent « passe-partout », ne se différenciant guère de l’iconographie habituelle du panthéon gréco-romain — à contre-courant des descriptions des Pères de l’Église qui le présentent comme quelconque, voire laid ou pitoyable²⁹¹. Il est souvent représenté sous forme du « Bon Pasteur » dans une image qui procède d’un Hermès « criophore »³⁰⁰, à mettre en parallèle avec Orphée, un autre « bon pasteur », image qui va se multiplier sur les premiers sarcophages chrétiens et sur les voûtes des hypogées. Hermas décrit par exemple Jésus au II^e siècle comme « un homme à l’air majestueux, en costume de pâtre, couvert d’une peau de chèvre blanche, une besace sur l’épaule et une houlette à la main »³⁰¹.

Le christianisme devenant progressivement la religion officielle de l’Empire à partir du IV^e siècle, l’iconographie va petit à petit se libérer du modèle gréco-romain, notamment influencée par les débats christologiques qui caractérisent cette période. C’est dans le dernier tiers du siècle que commence à apparaître la dimension divine — la « puissance cosmique » — du Christ dans les représentations jusqu’alors plutôt marquées par l’aspect protecteur et guérisseur du personnage²⁹¹.

À cette époque, Jésus est encore généralement représenté comme un éphèbe glabre ou encore sous la forme d’un petit garçon qui correspond à une dénomination habituelle du Christ à l’époque (en grec παῖς / paîs, l’« enfant ») ; ce n’est qu’à partir de la fin du IV^e siècle qu’il est représenté plus âgé et barbu, sous l’inspiration du modèle du philosophe enseignant de l’Antiquité. Ces deux types distincts de représentations coexisteront pendant près de deux siècles encore²⁹¹.

À partir du V^e siècle, c’est le caractère divin qui constituera la dimension principale des représentations, appuyant l’insistance du Credo de Nicée sur l’égalité du Père et du Fils et traduisant la structuration par la hiérarchisation et le dogme, dans une image de la « gloire de Dieu » qui dominera l’art chrétien jusqu’à l’art gothique²⁹¹. L’aspect humain perdurera cependant à travers les icônes, bien que la plupart aient été détruites lors de la crise iconoclaste^{n 61}, qui trouveront un prolongement dans l’art byzantin qui fera la synthèse entre les aspects humains — idéalisé en philosophe enseignant — et divin, légitimé depuis le concile de Nicée II en 787.

Les traditionnelles représentations de la Vierge à l’Enfant puisent quant à elles leurs origines dans les représentations de la déesse d’origine égyptienne Isis³⁰¹ allaitant Harpocrate, l’Horus enfant³⁰². Paradoxalement, alors que l’enfance de Jésus est presque totalement éludée par les évangélistes canoniques, l’enfant Jésus (le « petit Jésus » en langue populaire) est un des thèmes les plus présents dans l’iconographie chrétienne. Le sujet de la Vierge à l’enfant est ainsi le plus représenté de tout l’art chrétien devant la Crucifixion³⁰³.

L’Église catholique autorisant les représentations du Christ, celui-ci a été l’objet d’un nombre incalculable de figurations sous forme de portraits, de tableaux mettant en scène sa vie, de sculptures, de gravures, de vitraux, etc. Dans l’art occidental, le personnage de Jésus est certainement celui qui a fait l’objet du plus grand nombre de représentations. Une des figurations les plus courantes est celle du Christ en croix, au moment de sa Passion. Toutes ces représentations relèvent de la création artistique, aucune image contemporaine au Christ ne nous étant parvenue. Quelques images acheiropoïètes (« non faites de main d’homme ») — dans une christianisation de la tradition païenne des « images tombées du ciel » — prétendent représenter le « véritable » visage de Jésus. Malgré la diversité des artistes et des époques, elles ont toutes quelques traits communs. En fait, les représentations de Jésus obéissaient à des canons artistiques précis³⁰⁴, basés sur la tradition et les plus anciennes représentations connues : Jésus est présenté comme un homme blanc, de taille moyenne, plutôt mince, au teint mat et aux cheveux bruns, longs ; il sera plus tardivement représenté avec une barbe³⁰⁵.

Sa tête est souvent entourée d’un cercle lumineux ou doré, appelé auréole, attribut courant figurant la sainteté d’un personnage. Quand elle s’applique à Jésus, cette auréole est souvent marquée conventionnellement d’une croix (généralement rouge), qui permet de l’identifier sans ambiguïté.

L’expression des yeux est l’objet d’une attention particulière des artistes. De même, la position de ses mains a souvent une signification religieuse. L’Église catholique ayant exprimé le souhait que la vie de Jésus puisse être comprise par tous, il n’est pas rare de trouver en Afrique des figurations du Christ en homme Noir, ou en Amérique du Sud des représentations de sa vie avec des vêtements locaux. Ce phénomène est ancien, puisque les artistes de la Renaissance représentaient déjà Jésus entouré de personnages habillés selon la mode de leur siècle (voir le groupe de personnes à droite sur le tableau de Fra Angelico, Descente de Croix).

Au Moyen Âge, les représentations visuelles avaient une fonction éducative : en mettant en scène la vie de Jésus-Christ, on diffusait la culture chrétienne à des personnes ne sachant généralement pas lire, et n’ayant de toute façon pas accès aux livres, y compris aux livres saints tels que la Bible. C’est ce qui est à l’origine de la crèche de Noël, tradition encore très active dans les milieux chrétiens. Certaines scènes sculptées sur les calvaires bretons, comme celui de la chapelle de Tronoën par exemple, sont de véritables résumés de la vie de Jésus. De même, toute église catholique est pourvue d’un chemin de croix (en latin Via Crucis) qui figure en 14 étapes, appelées « stations », les différents moments de la Passion du Christ, depuis sa condamnation jusqu’à sa mise au tombeau. Généralement réparties sur les pourtours de la nef, ces étapes sont représentées le plus souvent par des tableaux ou des petites sculptures ; pour les plus simples il s’agit seulement d’une croix accompagnée du numéro de la station. Jusqu’à récemment dans toutes les maisons catholiques, les pièces principales et les chambres étaient pourvues d’un christ en croix, généralement accroché sur le mur au-dessus du lit ou de l’accès à la pièce.

Les orthodoxes acceptent la représentation du Christ en deux dimensions. La représentation la plus courante est celle des icônes.

Au VIII^e siècle, sous la poussée des Arabes à l’Est et des Bulgares à l’Ouest, des mesures seront prises dans l’Empire romain d’Orient contre les images et les statues qui peuplent les églises dans le but d’unifier l’empire derrière le seul chrisme, déclenchant la crise iconoclaste qui durera plus d’un siècle³⁰⁶. Après la fin des guerres iconoclastes, le christianisme oriental donne lieu au développement d’un art spécifique, l’icône, basée sur une grammaire picturale très organisée. Ces images sont sacrées, l’esprit du ou des personnages représentés est censé « habiter » la représentation. L’iconographe — le peintre d’icône — se prépare à la fois par un apprentissage théologique et par une ascèse, le plus souvent le jeûne et la prière.

Les icônes sont anonymes jusqu’au XV^e siècle.

La « Passion du Christ » était un des sujets traditionnels des mystères médiévaux.

• Nikos Kazantzakis, La Dernière Tentation, 1954³⁰⁷.
• Mikhaïl Boulgakov, Le Maître et Marguerite, roman russe achevé en 1940 et publié en 1967.
• Michael Moorcock, Voici l’homme (1969), où un voyageur temporel arrive en l’an 28 pour rencontrer Jésus.
• Philip José Farmer, Les Dieux du fleuve (1984), roman de science-fiction où toute l’humanité a été ressuscité et où un personnage est peut-être Jésus.
• José Saramago, L’Évangile selon Jésus-Christ, 1991³⁰⁸.
• Denis Langlois, Récit édifiant des activités d’un nommé Jésus, Paris, Balland, 1996.
• Norman Mailer, L’Évangile selon le Fils, 1998³⁰⁹.
• Andreas Eschbach, Jésus vidéo (1998) et sa suite L’Affaire Jésus (2014), romans de science-fiction où un voyageur temporel est parti à Jérusalem dans les années 30 et laissé un manuel de camescope retrouvé à la fin du XX^e siècle lors de fouilles archéologiques.
• Éric-Emmanuel Schmitt, L’Évangile selon Pilate, 2000³¹⁰.
• Richard Zimler, Lazare, Paris, Cherche Midi, 2021.

• 1916 : Intolérance (Intolerance) de David Wark Griffith.
• 1953 : La Tunique (The Robe) de Henry Koster avec Richard Burton (un tribun Romain chargé de crucifier le Christ est profondément touché par lui et se convertit à la foi chrétienne. Il ramasse la sainte Tunique du Christ au pied de la croix et rejoint les apôtres pour évangéliser l’Empire romain).
• 1959 : Ben Hur de William Wyler avec Charlton Heston (le film se déroule dans la Judée des années 19-30 apr. J.-C. et met en scène un juif, Juda Ben Hur, qui perd sa famille, ses biens et sa liberté à cause de l’occupant romain et décide de se venger ; il rencontre le Christ à plusieurs reprises et assiste à sa Crucifixion).
• 1961 : Le Roi des rois (King of Kings) de Nicholas Ray avec Jeffrey Hunter, Robert Ryan.
• 1964 : L’Évangile selon saint Matthieu (Il Vangelo secondo Matteo) de Pier Paolo Pasolini.
• 1965 : La Plus Grande Histoire jamais contée de George Stevens.
• 1973 : Jésus Christ Superstar, comédie musicale de Norman Jewison.
• 1976 : Le Messie (Il Messia) de Roberto Rossellini.
• 1977 : Jésus de Nazareth de Franco Zeffirelli, un feuilleton télévisé de 6 h 16 min réalisé sur demande du pape Paul VI.
• 1979 : Jésus ou Le Film Jésus de Peter Sykes et John Krisch.
• 1979 : Monty Python : La Vie de Brian de Terry Jones ; film comique inspiré de la vie de Jésus ; le personnage central, un Galiléen du I^er siècle nommé Brian, est pris par erreur pour un Messie, et adoré comme tel par la foule ; le film se moque de la crédulité populaire, du « suivisme » des foules, et des superstitions religieuses.
• 1988 : La Dernière Tentation du Christ de Martin Scorsese (une adaptation du roman de Nikos Katzantakis).
• 1995 : Marie de Nazareth de Jean Delannoy (Un film qui raconte la vie de Jésus et de Marie).
• 2004 : La Passion du Christ de Mel Gibson (les douze dernières heures de la vie du Christ).
• 2006 : La Nativité de Catherine Hardwicke.
• 2014 : Son of God de Christopher Spencer.

Dans son analyse de quelques œuvres de cette filmographie (celles de Pasolini, Scorsese, et M. Gibson), le cinéaste Paul Verhoeven (membre par ailleurs du Jesus Seminar) écrit : « Jamais personne n’a tourné de film réaliste sur la vie du Christ. Je veux par là que personne n’a jusqu’ici voulu le décrire comme un simple humain, considérer ses « miracles » — pour autant qu’ils aillent à l’encontre des lois de la nature — comme « impossibles » et par conséquent, les effacer ou les réinterpréter. » À l’exception du film des Monty Python, dit Verhoeven, « le cinéma s’est généralement contenté de paraphraser les Évangiles avec un surplus de sainteté »³¹¹.

Oratorio le Messie de Georg Friedriech Haendel.

• 1971 : Jesus Christ Superstar, opéra-rock
• 2017 : Jésus de Nazareth à Jérusalem

Jésus de Nazareth qui, pour les chrétiens, est ressuscité avec son enveloppe charnelle, a pu néanmoins laisser des traces de sa vie matérielle qui peuvent être considérées comme des reliques par certains croyants, ce suivant des traditions plus anciennes : dès l’époque paléochrétienne, on montrait aux pèlerins qui faisaient le voyage de la Terre Sainte différentes reliques vétérotestamentaires comme la verge d’Aaron qui, d’après l’Épître aux Hébreux, était conservée dans l’arche de l’Alliance dans le saint des saints du Temple de Jérusalem^{v 67}.

Le culte des reliques relatives à la vie et la Passion de Jésus a débuté vers 325, avec la tradition de l’excavation du tombeau enfoui de Jésus (kokh de type loculus ou arcosolium) sur l’ordre de l’empereur Constantin³¹². La découverte légendaire³¹³ de la « vraie Croix », que la tradition attribuera par la suite à l’impératrice Hélène, mère de Constantin, est probablement contemporaine de ces fouilles³¹⁴ et un complexe d’édifices cultuels de dévotions est bientôt construit pour accueillir les pèlerins. Cette découverte semble avoir eu un grand retentissement et, dès les V^e et VI^e siècles, les pèlerins les plus illustres affluent pour obtenir des fragments de l’objet³¹⁴ que l’on retrouve dès cette époque en Occident. En 680, le pèlerin Arculfe atteste qu’il a vu à Jérusalem, dans l’Anastasis — première église de la Résurrection — exposée une série de reliques : le plat de la Cène, l’éponge et la lance qui a percé le flanc de Jésus lors de la Crucifixion, ainsi qu’un suaire ayant couvert le visage de Jésus au tombeau³¹⁵.

Le développement du culte des reliques qui s’ensuit à la période carolingienne³¹⁶ — pour atteindre, à la suite des croisades, son apogée au Moyen Âge — relève d’une « spiritualité du voir et du toucher »³¹⁷ qui essaie d’entrer en contact avec la sainteté dont sont porteurs les « témoins » matériels de la vie de Jésus, témoins matériels qui tendent dès lors à se multiplier et se disséminer un peu partout à travers l’Europe, après avoir été centralisés dans un premier temps à Constantinople. Devenues signe, voire enjeu, de pouvoir et de légitimité³¹⁸, elles vont rapidement faire l’objet, comme le montre Peter Brown, d’un intense commerce³¹⁹ ; d’autres auteurs ont également montré l’essor de ce commerce selon un trajet Orient vers Occident à partir des croisades³²⁰.

Si les reliques se rapportant à Jésus sont littéralement innombrables, on peut cependant les classer en plusieurs catégories : au-delà des « ipsissima loca » — « lieux-même » qui ont pu voir évoluer Jésus³²¹ — on peut relever les instruments de la Passion (notamment la couronne d’épines, l’éponge, la lance qui lui a percé le flanc, etc.), les reliques corporelles liées à la vie publique de Jésus (calice utilisé lors de la Cène) ou même à son enfance (sang, sandales, dents de lait…), et les linges funéraires et suaires. Il faut noter que beaucoup des reliques sont rejetées par les autorités religieuses³²² et que les excès de leurs cultes ont par ailleurs souvent fait l’objet de débats et de contestations.

Versets

• Abbaye de Maredsous. Centre Informatique et Bible, Dictionnaire encyclopédique de la Bible (édition revue et augmentée), Brepols, 2002, 3^e éd., 1396 p. (ISBN 978-2-503-51311-9, lire en ligne [archive] ).
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• Charles Guignebert, Jésus, éd. Albin Michel, 1933, (réédition 1969).
• Claude Tresmontant, L’Enseignement de Ieschoua de Nazareth, éd. Seuil, 1963.
• Jésus, recueil de la collection « Omnibus » (Presses de la Cité, 1999) comprenant le texte intégral de quatre ouvrages :
  • Pascal, Abrégé de la vie de Jésus.
  • Ernest Renan, Vie de Jésus.
  • Edmond Fleg, Jésus raconté par le Juif errant.
  • François Mauriac, La Vie de Jésus.